Deus existe? A provocadora questão, que tanto gera controvérsia entre cristãos e ateus, foi tema de um acalorado debate, em 2000, entre o filósofo Paulo d'Arcais e o cardeal Joseph Ratzinger, hoje papa Bento 16. Quase dez anos depois, o conteúdo do embate de peso pode ser conferido no livro "Deus Existe?", lançado pela editora Planeta.
A obra vai além da distinta visão entre a fé e a razão sobre a existência ou não de um ser superior. Trata também de temas polêmicos, entre eles o aborto. Do confronto de ideias, eis um livro que tem por pretensão ajudar as pessoas a encontrar respostas para tantas dúvidas que permeiam o assunto.
"Deus Existe?"
Autores: Joseph Ratzinger e Paolo Flores d'Arcais; editora Planeta (128 páginas). Preço médio praticado na internet: R$ 20.
Colaborador: Rodney Eloy
quarta-feira, 30 de dezembro de 2009
O filósofo voltou
Olá pessoal, a quem achou que eu sumi, afirmo que estou de volta, sempre preocupado com a verdade, por isso, caro leitores, não os deixarei na mão.Volto com minhas publicações em busaca de um verdadeiro conhecimento, pois, segundo Locke nascemos como uma tabua raza, portanto, a experiência se faz nacessário para que construamos um conhecimento seguro, longe das antigas crenças.
Obrigados a todos pela paciência
Obrigados a todos pela paciência
Mais um ano se vai e com ele realizações e fracassos.
Ora, as realizações servem para agradecer ao bom Deus pelas graças que nos concedeu, e os fracassos nos servem para pedir mais força a Deus para suportar as diversidades da vida.
Natal é tempo de trocar presentes. O maior presente trocado na história da humanidade foi à vinda de Jesus encarnardo na Terra. Ele sendo Deus, aceitou nascer de uma virgem, fazendo-se homem como nós para experimentar na carne as nossas fraquezas e ser portanto solidários com as nossas dores. Agora com esse Jesus que nasce em todos os corações possamos adentrar a esse ano que chega na esperança de um novo tempo e uma nova vida. Saibamos reconstruir o que deixamos inacabado e tenhamos a força para criar o que há para ser criado e possamos ser solidário e chorar com aqueles que choram por um mundo melhor.
Construamos ora, pois, esse mundo!!!!!!!!!!!!!!!!
Que os leitores e os novos leitores do aletheiafilosofia.blogspot.com tenham um Ano Novo cheio de esperança e realizações.
Esse são os desejos do Editor Cristiano ( filósofo e mestrando em filosofia)
Natal é tempo de trocar presentes. O maior presente trocado na história da humanidade foi à vinda de Jesus encarnardo na Terra. Ele sendo Deus, aceitou nascer de uma virgem, fazendo-se homem como nós para experimentar na carne as nossas fraquezas e ser portanto solidários com as nossas dores. Agora com esse Jesus que nasce em todos os corações possamos adentrar a esse ano que chega na esperança de um novo tempo e uma nova vida. Saibamos reconstruir o que deixamos inacabado e tenhamos a força para criar o que há para ser criado e possamos ser solidário e chorar com aqueles que choram por um mundo melhor.
Construamos ora, pois, esse mundo!!!!!!!!!!!!!!!!
Que os leitores e os novos leitores do aletheiafilosofia.blogspot.com tenham um Ano Novo cheio de esperança e realizações.
Esse são os desejos do Editor Cristiano ( filósofo e mestrando em filosofia)
Um Santo Natal para todos
Mais um ano se vai e com ele realizações e fracassos.
Ora, as realizações servem para agradecer ao bom Deus pelas graças que nos concedeu, e os fracassos nos servem para pedir mais força a Deus para suportar as diversidades da vida.
Natal é tempo de trocar presentes. O maior presente trocado na história da humanidade foi a vida de Jesus encarnardo na Terra. Ele sendo Deus, aceitou nascer de uma virgem, fazendo-se homem como nós para experimentar na carne as nossas fraquesas e ser portanto solidários com as nossas dores.
Quer maior presente que este?
Portanto, saibamos todos agradecer a Deus pela vinda do menino Jesus, e reafirmar o propósito de a cada dia do próximo ano que se aproxima fazer com que ela nasça nos nossos corações.
Que os leitores do aletheiafilosofia.blogspot.com tenham um santo Natal e um próspero Ano Novo.
Este é o desejo do editor Cristiano Leme.
segunda-feira, 28 de dezembro de 2009
Filosofia não é brincadeira não!
Outro dia estava olhando alguns anúcios de cursos superiores e me deparei com um questionamento intrigante: o ensino nada mais é do que uma mercadoria.
Ora, não sou ingênuo e romântico. Sei que todas as faculdades particulares estão a procura de alunos e nesta jogada vale tudo, desde mp3 até computadores portáteis.
No entanto, o meu pensamento se concentrou numa outra temática. Os cursos são apresentados como se fossem mercadorias.
Você entra numa determinada universidade, clica no curso e lá estão eles descritos de uma forma totalmente apelativa.
A educação pragmática é terrível. Ela mina todo ideal universitário da pesquisa, do aprofundamento e da reflexão.
Os alunos agora vão, estudam 3 ou 4 anos para pegar o diploma e cair no mundão de Deus, abastecendo assim as fileiras do capitalismo.
Qual a consequência? Milhares de diplomados analfabetos.
Criamos no Brasil técnicos e dos bons diga-se de passagem. Mas não conseguem levar avante um discurso coeso e coerente sobre um determinado assunto.
Não é de se estranhar que ninguém mais consegue parar na frente de um LIVRO (coloquei livro em letras maiúsculas para diferenciar LIVROS dos livros que os jovens e adultos hoje estão acostumados a lerem.
Não temos mais espaço para uma reflexão profunda. Tudo é líquido e escapa das mãos num piscar de olhos.
Bem, mas onde eu quero chegar com todo este preâmbulo?
Quero chegar numa única afirmação: ao contrário dos cursos apresentados nos sites das "unis" da vida, a filosofia tem e precisa ser o diferencial. É a única ciência capaz de pensar as origens e criticar-se a si mesma.
Portanto, vamos salvar ainda o que resta. Vamos salvar a filosofia. O resto, já foi pelo ralo.
Kierkegaard um pensador atual
"Hoje já não se pode dizer que, no Brasil, não se leu Kierkegaard. Há vinte anos, foi possível ironizar dizendo que aqui não se lera, só se escrevera sobre Kierkegaard. Agora não!” A afirmação é do Prof. Dr. Álvaro Valls, na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line. Tradutor de O conceito de angústia, ainda no prelo, Valls disse que agora a obra poderá ser lida em uma tradução fiel e filosófica, investigada em “seus aspectos dialéticos, platônicos, agostinianos, schellinguianos, hegelianos”. De acordo com ele, atualmente, existem inúmeros trabalhos de pós-graduação sobre Kierkegaard em nosso país. A respeito da recepção da filosofia desse pensador em nossa terra, Valls assinala que esta difere da alemã, francesa e japonesa. Ele explica: “Trata-se de uma recepção bem humorada, competente, mais divertida, sem perder tempo com polêmicas rancorosas”.
Valls é doutor em Filosofia pela Universidade de Heidelberg (Alemanha). Professor titular do PPG-Filosofia da Unisinos, é pesquisador do CNPq, presidente do Grupo de Estudos sobre as obras de Kierkegaard nesta instituição e um dos fundadores da Sociedade Kierkegaard do Brasil (Sobreski). Traduziu algumas obras desse filósofo direto do dinamarquês, publicadas na coleção Pensamento Humano, pela Editora Vozes, e está finalizando a tradução de uma obra de Theodor Adorno para a Editora UNESP. De sua produção bibliográfica, citamos Entre Sócrates e Cristo (Porto Alegre: Edipucrs, 2000) e O que é Ética? (São Paulo: Brasiliense, 1983). Com Jorge Miranda de Almeida, escreveu Kierkegaard (Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007). Na Jornada Argentino-Brasileira de Estudos de Kierkegaard, apresenta em 13 de novembro a comunicação Três leituras que Adorno fez de Kierkegaard.
Confira a entrevista.
IHU On-Line - Em seu livro Entre Sócrates e Cristo, o senhor faz a seguinte afirmação: “Ora, se a ironia é uma atitude diante da vida, é também uma forma de comunicação”. O que significa isso?
Álvaro Valls - A ironia, na tradição socrática, é uma atitude relacionada ao nada (ver: “só sei que nada sei”) e mais radical que o niilismo, o cinismo e o ceticismo. Embora Hegel, na sua História da Filosofia, a reduza a “uma maneira de conversar”, ela é bem mais do que isso, é uma atitude diante da vida, que desafia o dogmatismo dos donos da verdade e questiona os que abstraem de sua própria subjetividade. Kierkegaard, que penetrou no mundo grego orientado por Poul Martin Møller (a quem dedicou O conceito angústia), apropriou-se da ironia da maiêutica socrática, porém considerou necessário colocá-la a serviço de uma ideia mais alta. Argumentou que, depois do ensinamento de Jesus Cristo, a ironia não tinha mais o direito de ficar com a última palavra: essa foi sua crítica, p. ex., à chamada ironia romântica. Mas a ironia poderia ser utilizada, na comunicação, como arma ou instrumento, pela elasticidade que ela proporciona aos enunciados, devido à distância entre a intenção do falante (o que este “quer dizer”, relacionado à dimensão pragmática) e o significado semântico da proposição. Numa sociedade saturada de certezas, a comunicação deve esforçar-se por provocar curiosidade mais do que por fornecer novas certezas. A ironia representa, na vida humana autêntica, um papel semelhante ao da dúvida na filosofia moderna: há que começar por elas.
IHU On-Line - Há alguns anos, o senhor, invocando um personagem de Lima Barreto, se autodefiniu como uma ave rara, um dos poucos brasileiros que lia Kierkegaard em Dinamarquês. De lá para cá, mudou alguma coisa?
Álvaro Valls - Mudou muita coisa! Antes dos trabalhos pioneiros de Ernani Reichmann, em Curitiba, nos anos 1960 e 1970, talvez só Alceu de Amoroso Lima (dos nomes mais conhecidos no Brasil) tenha conseguido penetrar com alguma profundidade na obra do então chamado “pai do existencialismo”. E era uma aproximação no mínimo cautelosa, como se depreende do título da obra de Alceu: O existencialismo e outros mitos de nosso tempo. Mesmo quando um bom escritor e poeta português, como Adolfo Casais Monteiro, traduzia um livro de Kierkegaard, como aquele sobre as formas do desespero, não sentia a necessidade de ler o texto original. Assim, para mim, os anos 1980, após meu doutorado em Heidelberg com Michael Theunissen, foram anos de deserto, só aliviados, por algum tempo, pela amizade do conterrâneo Ernani Reichmann e do francês Henri-Bernard Vergote, que me deram como uma missão (ou um desafio) fazer tais traduções. Reichmann me apelidava de “kierkegaardiano de escola”, consciente do oxímoro que isso representava. Hoje, porém, já temos em andamento no Brasil dezenas de trabalhos de pós-graduação sobre Kierkegaard. Há cerca de uma dúzia de professores e estudiosos com doutorado sobre ele (seja em São Paulo ou Campinas, seja na Itália ou na Noruega). Fizemos nove Jornadas de estudos nos últimos nove anos, pelo Brasil afora. Colegas nossos já publicaram vários livros de boa qualidade, como recentemente Marcio Gimenes de Paula e Jorge Miranda de Almeida. Vários doutores brasileiros já desfrutaram das ótimas condições de pesquisa da Kierkegaard Library, de Minnesota. Jonas Roos investigou por mais de um ano no Centro de Pesquisa de SK, em Copenhague. As traduções novas que vão aparecendo têm sido feitas sempre a partir do original. O Conceito de ironia já chegou à terceira edição, As obras do amor em pouco tempo alcançou a segunda edição. Quem estará comprando e lendo esses livros? Kierkegaard começa a ser lido e discutido, a ser compreendido e relacionado dentro da história do pensamento filosófico.
IHU On-Line - A Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard (Sobreski), da qual o senhor é um dos fundadores, possui o seguinte lema “Uma sociedade ironicamente correta”. O senhor concorda que esse lema resume, de certa forma, a recepção brasileira do pensamento de Kierkegaard e tornou-se o leitmotiv dos estudiosos brasileiros?
Álvaro Valls - Parece que sim. “Ironicamente correto” é uma expressão que ocorre na Dissertação de 1841. A recepção brasileira difere da alemã, da francesa e da japonesa. Trata-se de uma recepção bem humorada, competente, mais divertida, sem perder tempo com polêmicas rancorosas. Este lema (inventado por brincadeira, numa ironia redobrada) aponta para nossa tese da leitura (tal como o propunha o grande pesquisador Henri-Bernard Vergote em Sens et Répétition: Essais sur l'ironie kierkegaardienne (Paris: Le Cerf, 1982) da obra como um todo, desde a Dissertação de 1841 até a polêmica final com a Igreja oficial dinamarquesa (interpretada em sua teatralidade maiêutica: “a caráter”) além do material dos Papirer, ou seja, a sugestão de que queremos ler a obra de Kierkegaard sem nos satisfazermos com aspectos anedóticos de sua biografia e uns poucos textos pseudônimos. E se Kierkegaard foi chamado “o Sócrates nórdico” é por haver muita ironia até em suas obras aparentemente mais sérias e de feição mais acadêmica, como no Conceito angústia, por exemplo. “Ironicamente correto” lembrava também que fizemos oito Jornadas de Estudos sem solicitar verbas das agências financiadoras. E nos reunimos por oito anos numa Sociedade sem nenhuma burocracia (e claro que sem dinheiro). Outra ironia foi quando, numa das nossas primeiras Jornadas, a única participante que não era patrícia nossa era Patrícia Dip, da Argentina.
IHU On-Line - Pela primeira vez esta Jornada de Estudos de Kierkegaard é promovida pela Sobreski em parceria com a Biblioteca Kierkegaard, de Buenos Aires. O que o senhor espera dessa parceria com os pesquisadores argentinos?
Álvaro Valls - O mundo de idioma espanhol dispõe de traduções melhores a mais tempo do que nós. E nossos colegas argentinos vêm discutindo a obra de Kierkegaard com grande seriedade há vários anos. Darío González, por exemplo, trabalhou no Centro de Copenhague por muito tempo. Andrés Albertsen lidera a Igreja Dinamarquesa de Buenos Aires. Em metade de nossas Jornadas, tivemos a sorte de contar com colegas argentinas como Patrícia Dip e Maria José Binetti, que alguns de nós também encontraram na Kierkegaard Library do St. Olaf College, em Northfield, MN, nos Estados Unidos. Os contatos se multiplicaram, aqui e nas Jornadas Argentinas, da Biblioteca Kierkegaard, no ISEDET de Buenos Aires, e daí surgiu naturalmente a ideia de que, a partir de nossa décima Jornada, deveríamos somar os esforços. Dois dias lá, com alguns de nós, e dois dias aqui, com alguns deles. E que isso se mantenha nas próximas Jornadas, como uma boa tradição de integração. A parte brasileira dessas Jornadas, este ano, conta com apoio do Instituto Humanitas Unisinos - IHU, e até da CAPES. Teremos, lá e aqui, mais alguns participantes ilustres de outros países, como o português João Vila-Chã SJ, atualmente na Universidade Gregoriana, em Roma.
IHU On-Line - O senhor é reconhecido como o tradutor das obras de Kierkegaard ao vernáculo, e essa tarefa até agora cumpriu a sua função de fornecer boa tradução aos leitores brasileiros. Nesse sentido, o que espera da publicação da tradução de O conceito de angústia, traduzida diretamente do original, e que está no prelo, para as pesquisas no Brasil?
Álvaro Valls - O conceito de angústia é um livro muito rico, profundo e difícil, além de fascinante. As traduções de que dispúnhamos até agora dependiam de traduções de outras línguas e não eram muito exatas. A nossa procurou levar em conta aspectos filosóficos que estavam obscurecidos e, ajudados, como de costume, por Else Hagelund, a manter a fidelidade à língua do autor. A leitura desta tradução, que deve aparecer pela Vozes em fins de janeiro de 2010, não será fácil, estou convencido disso, mas se tornará mais produtiva. Por outro lado, se nossas traduções têm algum valor, está ligado ao esforço de fidelidade, de manter o pensamento filosófico no seu nível e no esforço de usar uma linguagem nossa tal como Kierkegaard a usaria, pelo que conhecemos dele. A partir de uma tradução fiel e filosófica, o livro poderá ser investigado em seus aspectos dialéticos, platônicos, agostinianos, schellinguianos, hegelianos etc., além de ser alvo de estudos de toda a chamada área Psi.
IHU On-Line - Quais são os seus projetos para os próximos anos à frente do Grupo de pesquisa sobre a obra de Kierkegaard (CNPq) da qual é o presidente?
Álvaro Valls - A situação do livro sobre a angústia é similar à da obra de 1849, A doença para a morte, conhecida entre nós em três ou quatro traduções indiretas, e, cada vez mais inexatas, e por temos grande a esperança no trabalho que o Dr. Jonas Roos, um de nossos quadros mais bem formados (agora professor de Filosofia da Religião na Universidade Federal de Juiz de Fora, MG), está fazendo. Torcemos para que seja publicada em 2010, e aí os dois passos seguintes teriam de ser passar ao nosso idioma o Postscriptum final não científico e a Escola (ou Prática) do Cristianismo. Há planos em nosso grupo de traduzir a polêmica de O instante e outros textos. É possível prever, pois, para os próximos dez anos, uma década de discussões competentes, a partir de textos bons em nosso idioma, e de produção de textos de qualidade que modificarão completamente nosso panorama. Em 2010, deverá ser publicada também a tradução que estou terminando da famosa livre docência de Adorno, orientada por Tillich, Kierkegaard - Construção do Estético pela UNESP. Jasson Martins, Jonas Roos, Sílvia Saviano Sampaio e Ilana Amaral já têm livros escritos que podem ser lançados em pouco tempo. E há uma coletânea, indo para o prelo, bem adiantada, sobre O conceito de angústia. Antes disso aparecerão, por certo, os melhores trabalhos dessas Jornadas de 2009.
IHU On-Line - Qual é a atualidade de Kierkegaard no contexto do pensamento filosófico contemporâneo?
Álvaro Valls - Nos anos 1980, escrevi um artigo para o Folhetim da Folha de São Paulo, com esse título: A atualidade de Kierkegaard. O editor do Folhetim preferiu usar como título uma frase de meu texto: “E não se leu Kierkegaard”. Foi graças a esse artigo que conheci Vergote, que logo apresentei a Reichmann, então a ave rara das boas traduções de Kierkegaard no Brasil. Vergote congratulava-se com os franceses porque agora, com as Œuvres Complètes, das Éditions de l’Orante, traduzidas por Paul-Henri Tisseau, já podiam ler a obra desse autor. Hoje já não se pode dizer que, no Brasil, não se leu Kierkegaard. Há vinte anos, foi possível ironizar dizendo que aqui não se lera, só se escrevera sobre Kierkegaard. Agora não! Os recentes livros de Marcio Gimenes de Paula e Jorge Miranda de Almeida (que já publicou comigo uma introdução, na Zahar) demonstram já haver bastante consciência da contribuição desse pensador para as nossas questões. Na sociedade de massas, o indivíduo, no sentido enfático, ainda é a categoria crítica fundamental. Na globalização e no pensamento da identidade, a defesa adorniana do não-idêntico provém diretamente de sua tese sobre nosso pensador. O pensamento ético de um Wittgenstein costuma ser relacionado quase que exclusivamente a Schopenhauer, mas suas leituras de Kierkegaard eram de grande seriedade. E o que dizer de pensadores como Heidegger, Lévinas, teólogos como Barth, Tillich e Bultmann, e escritores como Thomas Mann e Max Frisch, que se apropriaram tanto dele, de forma tão produtiva? Quantas de suas provocações levaram Lacan e Derrida a ter novas ideias? E nem falemos da Hermenêutica do sujeito e do Cuidado de si, de Foucault, livros tão próximos de suas ideias que até parece que Kierkegaard os teria lido. E os teria lido, de fato, se tivesse podido, tal como lera Feuerbach e leu muito Schopenhauer nos seus últimos cinco anos. Por isso se pode até lamentar que Nietzsche tivesse prometido “ocupar-se com o fenômeno Kierkegaard” apenas em 1889. Foi tarde demais para ele, mas para nós ainda há um bom tempo.
Valls é doutor em Filosofia pela Universidade de Heidelberg (Alemanha). Professor titular do PPG-Filosofia da Unisinos, é pesquisador do CNPq, presidente do Grupo de Estudos sobre as obras de Kierkegaard nesta instituição e um dos fundadores da Sociedade Kierkegaard do Brasil (Sobreski). Traduziu algumas obras desse filósofo direto do dinamarquês, publicadas na coleção Pensamento Humano, pela Editora Vozes, e está finalizando a tradução de uma obra de Theodor Adorno para a Editora UNESP. De sua produção bibliográfica, citamos Entre Sócrates e Cristo (Porto Alegre: Edipucrs, 2000) e O que é Ética? (São Paulo: Brasiliense, 1983). Com Jorge Miranda de Almeida, escreveu Kierkegaard (Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007). Na Jornada Argentino-Brasileira de Estudos de Kierkegaard, apresenta em 13 de novembro a comunicação Três leituras que Adorno fez de Kierkegaard.
Confira a entrevista.
IHU On-Line - Em seu livro Entre Sócrates e Cristo, o senhor faz a seguinte afirmação: “Ora, se a ironia é uma atitude diante da vida, é também uma forma de comunicação”. O que significa isso?
Álvaro Valls - A ironia, na tradição socrática, é uma atitude relacionada ao nada (ver: “só sei que nada sei”) e mais radical que o niilismo, o cinismo e o ceticismo. Embora Hegel, na sua História da Filosofia, a reduza a “uma maneira de conversar”, ela é bem mais do que isso, é uma atitude diante da vida, que desafia o dogmatismo dos donos da verdade e questiona os que abstraem de sua própria subjetividade. Kierkegaard, que penetrou no mundo grego orientado por Poul Martin Møller (a quem dedicou O conceito angústia), apropriou-se da ironia da maiêutica socrática, porém considerou necessário colocá-la a serviço de uma ideia mais alta. Argumentou que, depois do ensinamento de Jesus Cristo, a ironia não tinha mais o direito de ficar com a última palavra: essa foi sua crítica, p. ex., à chamada ironia romântica. Mas a ironia poderia ser utilizada, na comunicação, como arma ou instrumento, pela elasticidade que ela proporciona aos enunciados, devido à distância entre a intenção do falante (o que este “quer dizer”, relacionado à dimensão pragmática) e o significado semântico da proposição. Numa sociedade saturada de certezas, a comunicação deve esforçar-se por provocar curiosidade mais do que por fornecer novas certezas. A ironia representa, na vida humana autêntica, um papel semelhante ao da dúvida na filosofia moderna: há que começar por elas.
IHU On-Line - Há alguns anos, o senhor, invocando um personagem de Lima Barreto, se autodefiniu como uma ave rara, um dos poucos brasileiros que lia Kierkegaard em Dinamarquês. De lá para cá, mudou alguma coisa?
Álvaro Valls - Mudou muita coisa! Antes dos trabalhos pioneiros de Ernani Reichmann, em Curitiba, nos anos 1960 e 1970, talvez só Alceu de Amoroso Lima (dos nomes mais conhecidos no Brasil) tenha conseguido penetrar com alguma profundidade na obra do então chamado “pai do existencialismo”. E era uma aproximação no mínimo cautelosa, como se depreende do título da obra de Alceu: O existencialismo e outros mitos de nosso tempo. Mesmo quando um bom escritor e poeta português, como Adolfo Casais Monteiro, traduzia um livro de Kierkegaard, como aquele sobre as formas do desespero, não sentia a necessidade de ler o texto original. Assim, para mim, os anos 1980, após meu doutorado em Heidelberg com Michael Theunissen, foram anos de deserto, só aliviados, por algum tempo, pela amizade do conterrâneo Ernani Reichmann e do francês Henri-Bernard Vergote, que me deram como uma missão (ou um desafio) fazer tais traduções. Reichmann me apelidava de “kierkegaardiano de escola”, consciente do oxímoro que isso representava. Hoje, porém, já temos em andamento no Brasil dezenas de trabalhos de pós-graduação sobre Kierkegaard. Há cerca de uma dúzia de professores e estudiosos com doutorado sobre ele (seja em São Paulo ou Campinas, seja na Itália ou na Noruega). Fizemos nove Jornadas de estudos nos últimos nove anos, pelo Brasil afora. Colegas nossos já publicaram vários livros de boa qualidade, como recentemente Marcio Gimenes de Paula e Jorge Miranda de Almeida. Vários doutores brasileiros já desfrutaram das ótimas condições de pesquisa da Kierkegaard Library, de Minnesota. Jonas Roos investigou por mais de um ano no Centro de Pesquisa de SK, em Copenhague. As traduções novas que vão aparecendo têm sido feitas sempre a partir do original. O Conceito de ironia já chegou à terceira edição, As obras do amor em pouco tempo alcançou a segunda edição. Quem estará comprando e lendo esses livros? Kierkegaard começa a ser lido e discutido, a ser compreendido e relacionado dentro da história do pensamento filosófico.
IHU On-Line - A Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard (Sobreski), da qual o senhor é um dos fundadores, possui o seguinte lema “Uma sociedade ironicamente correta”. O senhor concorda que esse lema resume, de certa forma, a recepção brasileira do pensamento de Kierkegaard e tornou-se o leitmotiv dos estudiosos brasileiros?
Álvaro Valls - Parece que sim. “Ironicamente correto” é uma expressão que ocorre na Dissertação de 1841. A recepção brasileira difere da alemã, da francesa e da japonesa. Trata-se de uma recepção bem humorada, competente, mais divertida, sem perder tempo com polêmicas rancorosas. Este lema (inventado por brincadeira, numa ironia redobrada) aponta para nossa tese da leitura (tal como o propunha o grande pesquisador Henri-Bernard Vergote em Sens et Répétition: Essais sur l'ironie kierkegaardienne (Paris: Le Cerf, 1982) da obra como um todo, desde a Dissertação de 1841 até a polêmica final com a Igreja oficial dinamarquesa (interpretada em sua teatralidade maiêutica: “a caráter”) além do material dos Papirer, ou seja, a sugestão de que queremos ler a obra de Kierkegaard sem nos satisfazermos com aspectos anedóticos de sua biografia e uns poucos textos pseudônimos. E se Kierkegaard foi chamado “o Sócrates nórdico” é por haver muita ironia até em suas obras aparentemente mais sérias e de feição mais acadêmica, como no Conceito angústia, por exemplo. “Ironicamente correto” lembrava também que fizemos oito Jornadas de Estudos sem solicitar verbas das agências financiadoras. E nos reunimos por oito anos numa Sociedade sem nenhuma burocracia (e claro que sem dinheiro). Outra ironia foi quando, numa das nossas primeiras Jornadas, a única participante que não era patrícia nossa era Patrícia Dip, da Argentina.
IHU On-Line - Pela primeira vez esta Jornada de Estudos de Kierkegaard é promovida pela Sobreski em parceria com a Biblioteca Kierkegaard, de Buenos Aires. O que o senhor espera dessa parceria com os pesquisadores argentinos?
Álvaro Valls - O mundo de idioma espanhol dispõe de traduções melhores a mais tempo do que nós. E nossos colegas argentinos vêm discutindo a obra de Kierkegaard com grande seriedade há vários anos. Darío González, por exemplo, trabalhou no Centro de Copenhague por muito tempo. Andrés Albertsen lidera a Igreja Dinamarquesa de Buenos Aires. Em metade de nossas Jornadas, tivemos a sorte de contar com colegas argentinas como Patrícia Dip e Maria José Binetti, que alguns de nós também encontraram na Kierkegaard Library do St. Olaf College, em Northfield, MN, nos Estados Unidos. Os contatos se multiplicaram, aqui e nas Jornadas Argentinas, da Biblioteca Kierkegaard, no ISEDET de Buenos Aires, e daí surgiu naturalmente a ideia de que, a partir de nossa décima Jornada, deveríamos somar os esforços. Dois dias lá, com alguns de nós, e dois dias aqui, com alguns deles. E que isso se mantenha nas próximas Jornadas, como uma boa tradição de integração. A parte brasileira dessas Jornadas, este ano, conta com apoio do Instituto Humanitas Unisinos - IHU, e até da CAPES. Teremos, lá e aqui, mais alguns participantes ilustres de outros países, como o português João Vila-Chã SJ, atualmente na Universidade Gregoriana, em Roma.
IHU On-Line - O senhor é reconhecido como o tradutor das obras de Kierkegaard ao vernáculo, e essa tarefa até agora cumpriu a sua função de fornecer boa tradução aos leitores brasileiros. Nesse sentido, o que espera da publicação da tradução de O conceito de angústia, traduzida diretamente do original, e que está no prelo, para as pesquisas no Brasil?
Álvaro Valls - O conceito de angústia é um livro muito rico, profundo e difícil, além de fascinante. As traduções de que dispúnhamos até agora dependiam de traduções de outras línguas e não eram muito exatas. A nossa procurou levar em conta aspectos filosóficos que estavam obscurecidos e, ajudados, como de costume, por Else Hagelund, a manter a fidelidade à língua do autor. A leitura desta tradução, que deve aparecer pela Vozes em fins de janeiro de 2010, não será fácil, estou convencido disso, mas se tornará mais produtiva. Por outro lado, se nossas traduções têm algum valor, está ligado ao esforço de fidelidade, de manter o pensamento filosófico no seu nível e no esforço de usar uma linguagem nossa tal como Kierkegaard a usaria, pelo que conhecemos dele. A partir de uma tradução fiel e filosófica, o livro poderá ser investigado em seus aspectos dialéticos, platônicos, agostinianos, schellinguianos, hegelianos etc., além de ser alvo de estudos de toda a chamada área Psi.
IHU On-Line - Quais são os seus projetos para os próximos anos à frente do Grupo de pesquisa sobre a obra de Kierkegaard (CNPq) da qual é o presidente?
Álvaro Valls - A situação do livro sobre a angústia é similar à da obra de 1849, A doença para a morte, conhecida entre nós em três ou quatro traduções indiretas, e, cada vez mais inexatas, e por temos grande a esperança no trabalho que o Dr. Jonas Roos, um de nossos quadros mais bem formados (agora professor de Filosofia da Religião na Universidade Federal de Juiz de Fora, MG), está fazendo. Torcemos para que seja publicada em 2010, e aí os dois passos seguintes teriam de ser passar ao nosso idioma o Postscriptum final não científico e a Escola (ou Prática) do Cristianismo. Há planos em nosso grupo de traduzir a polêmica de O instante e outros textos. É possível prever, pois, para os próximos dez anos, uma década de discussões competentes, a partir de textos bons em nosso idioma, e de produção de textos de qualidade que modificarão completamente nosso panorama. Em 2010, deverá ser publicada também a tradução que estou terminando da famosa livre docência de Adorno, orientada por Tillich, Kierkegaard - Construção do Estético pela UNESP. Jasson Martins, Jonas Roos, Sílvia Saviano Sampaio e Ilana Amaral já têm livros escritos que podem ser lançados em pouco tempo. E há uma coletânea, indo para o prelo, bem adiantada, sobre O conceito de angústia. Antes disso aparecerão, por certo, os melhores trabalhos dessas Jornadas de 2009.
IHU On-Line - Qual é a atualidade de Kierkegaard no contexto do pensamento filosófico contemporâneo?
Álvaro Valls - Nos anos 1980, escrevi um artigo para o Folhetim da Folha de São Paulo, com esse título: A atualidade de Kierkegaard. O editor do Folhetim preferiu usar como título uma frase de meu texto: “E não se leu Kierkegaard”. Foi graças a esse artigo que conheci Vergote, que logo apresentei a Reichmann, então a ave rara das boas traduções de Kierkegaard no Brasil. Vergote congratulava-se com os franceses porque agora, com as Œuvres Complètes, das Éditions de l’Orante, traduzidas por Paul-Henri Tisseau, já podiam ler a obra desse autor. Hoje já não se pode dizer que, no Brasil, não se leu Kierkegaard. Há vinte anos, foi possível ironizar dizendo que aqui não se lera, só se escrevera sobre Kierkegaard. Agora não! Os recentes livros de Marcio Gimenes de Paula e Jorge Miranda de Almeida (que já publicou comigo uma introdução, na Zahar) demonstram já haver bastante consciência da contribuição desse pensador para as nossas questões. Na sociedade de massas, o indivíduo, no sentido enfático, ainda é a categoria crítica fundamental. Na globalização e no pensamento da identidade, a defesa adorniana do não-idêntico provém diretamente de sua tese sobre nosso pensador. O pensamento ético de um Wittgenstein costuma ser relacionado quase que exclusivamente a Schopenhauer, mas suas leituras de Kierkegaard eram de grande seriedade. E o que dizer de pensadores como Heidegger, Lévinas, teólogos como Barth, Tillich e Bultmann, e escritores como Thomas Mann e Max Frisch, que se apropriaram tanto dele, de forma tão produtiva? Quantas de suas provocações levaram Lacan e Derrida a ter novas ideias? E nem falemos da Hermenêutica do sujeito e do Cuidado de si, de Foucault, livros tão próximos de suas ideias que até parece que Kierkegaard os teria lido. E os teria lido, de fato, se tivesse podido, tal como lera Feuerbach e leu muito Schopenhauer nos seus últimos cinco anos. Por isso se pode até lamentar que Nietzsche tivesse prometido “ocupar-se com o fenômeno Kierkegaard” apenas em 1889. Foi tarde demais para ele, mas para nós ainda há um bom tempo.
Fonte> UNISINOS
Kant e a Consolidação da Modernidade
Ao buscar-se uma compreensão do processo de consolidação da Modernidade, principalmente no que se refere à sua caracterização enquanto momento do pensamento humano, é fundamental uma abordagem da imensa contribuição que o filósofo Immanuel Kant (1724 – 1804) nos deixou. Bem vale lembrar que foi Kant quem mais questionou as pretensões da razão em conhecer e em ser o tribunal de todo o conhecimento possível.A obra kantiana é extremamente complexa, fato inegável, pois a sua preocupação está em compreender todo o processo do conhecimento humano e como este influi no cotidiano. Não podemos aqui simplesmente dividir a obra kantiana para que possamos abordar um aspecto que nos pareça relevante, isso, com certeza, fará com que nossa interpretação seja parcial e incorreta. O trabalho desse filósofo se dá em três vertentes: conhecer, julgar e querer; e sob elas é que deve ser interpretado.
Intentamos analisar de forma isolada a preocupação que Kant tem em relação ao conhecer, contudo, não podemos deixar de ter em perspectiva que o conhecer está associado ao julgar e ao querer.
Para Kant, todo conhecimento tem início na experiência, contudo, a experiência não é a única fonte do conhecimento, ou seja, não implica necessariamente que todo conhecimento provenha da experiência, mas que poderia muito bem acontecer como um misto entre o nosso conhecimento experimental e daquilo que a nossa própria razão fornece. Assim, chega à conclusão de que temos três possibilidades de juízos: analíticos, sintéticos a priori e sintéticos a posteriori. Sua concentração maior se dará em demonstrar a existência dos juízos sintéticos a priori.
Assim, a grande questão que Kant procura responder é: como são possíveis juízos sintéticos a priori?. Vemos, então que Kant pretende ir além das teorias tradicionais, como também das correntes filosóficas predominantes de seu tempo, tais como Racionalismo, Empirismo e Ceticismo, aproveitando as contribuições que essas correntes modernas da Filosofia lhe legaram, levando-as às últimas consequências e sendo radicalmente distinto delas.
As ciências em geral trabalham com juízos sintéticos a posteriori, pois acrescentam elementos ao conhecimento advindos da experiência, ou mesmo por juízos analíticos, ou tautológicos, utilizados para explicitar conteúdos já presentes no objeto estudado e que desta feita não acrescentam novos conhecimentos ao objeto. Atuando dessa forma, as ciências podem chegar a novas conclusões, de caráter limitado e contingente, pois seus resultados não são universais nem necessários por estarem dependentes da experiência, sendo sempre passíveis de modificação.
Contudo, Kant destaca a Física e a Matemática de seu tempo como modelos de conhecimento, pois tais ciências possuem em seu conjunto teórico proposições sintéticas a priori. Pretensão essa que a própria Filosofia almejava.
Dessa forma, Kant toma a Física e a Matemática de seu tempo como modelos de conhecimento, pois conseguiram cercar com maestria seu objeto de estudo. Isso é tão forte em Kant que o mesmo tenta empregar esse modelo de conhecimento para a Metafísica, apontando para as antinomias da Razão, ou seja, para os enganos e contradições que a Razão pode encontrar ao tentar falar de temas que estão além de seus limites tais como: Deus, liberdade, imortalidade da alma. Temas que vão além das possibilidades do conhecimento humano, assim em seu célebre texto “Crítica da Razão Pura”, Kant busca demarcar os limites dentro dos quais é possível o conhecimento humano e, por conseguinte, a própria Filosofai enquanto forma de conhecimento.
Assim, Kant compreende a razão de forma diferenciada da tradição que lhe antecedeu e, até mesmo das correntes filosóficas predominantes em seu tempo, pois este estabelece seus limites para o conhecer, gerando na Modernidade um cuidado todo especial quanto à validade dos conhecimentos gerados e sua objetividade. Além de propiciar uma crítica a toda e qualquer tentativa de absolutização e dogmatização de conhecimentos proferidos tanto pela tradição quanto para intentos posteriores.
Sem tal crítica, a Razão fica relegada a um estado de natureza, imperando o conflito. Não assegurando suas afirmações a reivindicações a não ser pela força bruta. Mas a crítica pode, mediante suas regras fundamentais e autoridade inquestionável, propiciar o apaziguamento desses conflitos. A paz é garantida pela sentença da crítica de que tal conhecimento não violou os limites da razão.
A crítica se dá antes mesmo de se postular um conhecimento adquirido como confiável, exigindo-se que seja certificado das condições do saber possível, em princípio, naquele contexto. Somente com a ajuda de critérios fidedignos sobre a validade de nossos juízos podemos conferir se há sentido em estarmos seguros de nosso saber.
Temos, até o presente momento, duas importantes contribuições de Kant para a consolidação da Modernidade, a saber: a Matemática e a Física como modelos de conhecimento e a Crítica do Conhecimento sob a qual se verificam as condições do saber possível. Mas não poderíamos deixar de mencionar, ainda, outras duas grandes contribuições para tal feito, que são: o conceito de identidade como pressuposto formal e não substancial e o aparato cognitivo que é o órganon sob o qual se viabiliza no ser racional o conhecimento.
A compreensão do ‘eu penso’ kantiano passa a ter mérito de romper com o objetivismo reinante. Em lugar de aceitar o primado do objeto sobre o conhecimento, instaura a investigação das condições do conhecimento dos objetos como constituidoras dos objetos, ou seja, a relação entre o sujeito que conhece e o objeto que é conhecido é que pode, realmente, trazer conhecimento.
A consolidação da Modernidade, que pretendemos ver em Kant, é também chamada de sua ‘revolução copernicana’, ou seja, essa virada na ótica da Teoria do Conhecimento, de se estabelecerem as condições que nos permitem conhecer os objetos, e não os objetos determinando como o conhecimento se dá. Assim, a verdade passa a estar na relação entre o sujeito cognoscível (o ‘eu penso’) e o objeto que se dá a conhecer e não somente no objeto. Tal revolução se dá, pois o objetivismo se equivoca porque ignora justamente esse movimento reflexivo da consciência aceitando o objeto como um dado que se impõe à própria consciência. Assim, o ‘eu penso’ proposto por Kant tem que poder acompanhar todas as representações, pois do contrário, seria representado algo que não poderia de modo algum ser pensado, o que equivale a dizer que a representação seria impossível ou, pelo menos, não seria nada.
Ao considerarmos essa representação, temos de ter em mente que tais atos de consciência são sintéticos e, por isso, a experiência, e todo material cognoscível oferecido por ela, não estão pressupostos por essa estrutura formal. A reflexão, pois, é que consiste na possibilidade do sujeito em captar essas operações sintéticas e propiciar, mediante a autoconsciência, a síntese transcendental. Isso porque, em referência ao entendimento, o princípio supremo da mesma é: todo o múltiplo da intuição está submetido às condições de unidade sintética originária da apercepção.
A reviravolta que Kant propõe com esse conceito está no fato de que o sujeito pensante não é uma substância dada a priori, mas sim uma unidade do pensamento, portanto, formal. Tal problema remonta a Descartes, pois este propõe uma consciência substanciada, que serviria somente para a abertura da consciência ao conhecimento da objetividade dos objetos, tratando-se apenas de um método que reconhece, na substância pensante, extensa e infinita, a verdade que buscava. Assim, Kant não comete o equívoco cartesiano, pois, entende que o objeto só pode ser pensado enquanto tal através das operações sintéticas do sujeito, que de forma alguma pode ser considerado substância.
Em continuidade à reconstrução do pensamento kantiano, no que diz respeito à consolidação da Modernidade, temos de analisar a contribuição que ele dá quanto ao Aparato Cognitivo. É bem interessante notar que Kant não está preocupado em dar uma descrição precisa sobre o Aparato Cognitivo, tem em mente somente a intenção de apontar para a existência do mesmo. Mas, efetivamente, em que consiste esse Aparato Cognitivo? Ele é composto pela sensibilidade e as categorias do entendimento. A sensibilidade se expressa em duas formas: espaço e tempo.
Para Kant o espaço não é algo dado pela experiência e, muito menos, algo que surge pela percepção do sujeito ao se relacionar com os objetos externos, mas, ao contrário, o espaço é que auxilia ao sujeito a intuir os objetos externos a si mesmo e distribuídos espacialmente.
De forma análoga Kant argumenta que o tempo é uma intuição a priori. Pois, o sujeito não poderia perceber os acontecimentos de forma sucessiva no tempo se essa sensibilidade não lhe auxiliasse no manejo das informações apropriadas pela experiência.
Assim, teríamos no espaço e tempo duas condições sem as quais é impossível conhecer, mas o conhecimento universal e necessário não se esgota nelas. É preciso também o concurso dos elementos apriorísticos do entendimento.
Kant propõem juízos que ele mesmo classifica em quatro grupos distintos a saber: quantidade, qualidade, relação e modalidade. Cada um desses juízos possui as seguintes categorias correspondentes: quantidade: universais, particulares e singulares; qualidade: afirmativos, negativos e indefinidos; relação: categóricos, hipotéticos e disjuntivos; modalidade: problemáticos, assertórios e apodíticos.
Os argumentos de Kant em favor da legitimidade das categorias são os de que as diversas representações formadoras do conhecimento necessitem ser sintetizadas, pois de outra forma não se poderia falar de propriamente conhecimento. Fica claro, também, que o tempo, enquanto elemento formal constitutivo da sensibilidade é importante, pois apresenta na consciência da diversidade uma unidade, um eu unificado. Isso é apontado por Kant como fundamental na constituição da unidade sintética da apercepção, ou seja, do eu penso já discutido anteriormente.
Mas isso não foi suficiente para Kant, principalmente por se colocar, após essa argumentação, o seguinte problema: como é possível que duas coisas heterogêneas, como são as categorias, por um lado, e os fenômenos, por outro, possam ligar-se entre si?
Na resposta a esse problema, Kant vai ressaltar ainda mais a importância do tempo como elemento catalisador entre as categorias e os fenômenos, pois, por um lado, é homogêneo ao sensível por ser a própria condição do sensível e, por outro lado, é universal e necessário, enquanto conceito.
Assim, temos a contribuição de Kant quanto ao Aparato Cognitivo, que não tem a pretensão de esgotar a questão, mas simplesmente apresentar que tal aparato é formal, ou seja, não substancial e que propicia todo o desenvolvimento posterior de sua obra “Crítica da Razão Pura” no intento de estabelecer os limites próprios da Razão na busca pelo conhecimento.
Chegamos assim à conclusão da contribuição de Kant à consolidação da Modernidade. Principalmente no que tange à Teoria do Conhecimento, para a qual o mesmo propõe, como vimos, uma revolução só comparada à copernicana.
Vicente Eduardo Ribeiro Marçal
Departamento de Filosofia
Fundação Universidade Federal de Rondônia
Colaborador:Rodney Eloy
Fonte:Rondoniano
Faleceu o Edward Schillebeeckx, ‘um teólogo feliz’
“Sou um teólogo feliz”. Assim se definia Edward Schillebeeckx, que faleceu aos 95 anos de idade às vésperas do Natal em Nimega (Holanda). Foi um dos teólogos católicos mais prestigiosos e uma das personalidades mais influentes na mudança de paradigma do cristianismo durante a segunda metade do século passado, além de protagonista na renovação da teologia e da Igreja católica.
Nascido em Amberes, metrópole da Bélgica flamenca, no seio de uma família de 14 irmãos, ingressou na Ordem dos Pregadores aos 19 anos atraído pela abertura dos Dominicanos ao mundo, pela dedicação ao estudo, ao trabalho de pesquisa e à teologia centrada na pregação. Ele mesmo tornou realidade com acréscimo estas quatro características em sua vida religiosa e em sua atividade intelectual.
Estudou filosofia em Gante e Teologia em Lovaina com uma orientação tomista clássica, que ele renovaria durante os primeiros anos de docência. Depois da II Guerra Mundial, foi para a França para fazer o doutorado em Le Salchoir e estudar na Sorbonne. Em Salchoir se encontrou com os teólogos Marie-Dominique Cheny, punido então pelo Santo Ofício, e Yves Marie Congar, que sofreu vários desterros por conta de seu ecumenismo. Na Sorbonne teve aulas com os filósofos Le Senne, Lavelle, Wahl e Gilson.
Em 1947, iniciou sua carreira docente em Teologia Dogmática em Lovaina para renovar o pensamento tomista, preso na neoescolástica, e abri-lo às novas correntes filosóficas. Os escritos deste período se caracterizam pelo uso do método histórico frente ao dominante dogmatismo de manual, e pelo perspectivismo gnoseológico, que buscava uma síntese entre a fenomenologia e o tomismo. Em 1958, passou a ensinar Teologia Dogmática e História dos Dogmas na Universidade Católica de Nimega até a sua aposentadoria.
Teólogo de confiança do episcopado holandês, na época progressista, foi assessor no Concílio Vaticano II e um dos principais inspiradores de não poucos dos documentos conciliares relativos à Revelação, lida desde a perspectiva do método histórico-crítico, e da Igreja em diálogo com o mundo. É proverbial a este respeito sua afirmação: “Fora do mundo não há salvação”, que contrasta com o aforismo excludente “Fora da Igreja não há salvação”. No Concílio se encontrou com Joseph Ratzinger, de quem disse: “Já então havia nele algo de que não gostava. Nas reuniões não falava nunca”.
Para manter o espírito do Concílio, criou em 1965, junto com Congar, Rahner, Metz, Küng e outros teólogos progressistas, a Revista Internacional de Teologia Concilium, editada em oito idiomas, entre eles o espanhol, que hoje chega ao número 332.
Processado três vezes
Foi processado em três ocasiões pela Congregação para a Doutrina da Fé (ex-Santo Ofício): em 1968, por sua atitude aberta para com a secularização; em 1979, por seu livro Jesus. A história de um vivente (São Paulo: Paulus, 2008), a melhor cristologia do século XX; em 1984, por O mistério eclesial, onde justificava a presidência da eucaristia por parte de um ministro extraordinário não ordenado. Saiu ileso dos três e inclusive bem, já que conseguiu desmontar as acusações de seus inquisidores com lucidez de argumentos, brilho de exposição e finura teológica.
A sensação que temos, as teólogas e os teólogos, após a sua morte é de orfandade, apenas superada pela leitura de suas obras, que seguirão iluminando o itinerário do cristianismo do século XXI pela senda da interpretação, do diálogo com as culturas de nosso tempo e do compromisso com a justiça.
terça-feira, 2 de junho de 2009
Reflexão do Dia 31 de Maio de 2009 - DOMINGO DE PENTECOSTES Pe Paulo
Ao celebrarmos na semana passada a Ascenção de Jesus, tomamos consciência de que existem duas forças que agem em nós: uma, a força que nos puxa para baixo, para a terra; outra, a força que nos puxa para o alto, para o céu. Conhecemos a força que nos puxa para baixo: é o cansaço, a queda, o fracasso, a sensação de impotência, o desânimo, a falta de sentido, o vazio, o medo. Mas hoje, celebrando Pentecostes, o Senhor nos convida a nos abrir ao Espírito Santo, descrito como “força do alto”, a força que nos puxa para cima.
Embora não possamos ver o Espírito Santo, podemos sentir os efeitos da Sua presença em nós: ele dá repouso ao cansado, levanta o que caiu, aquece o que está frio, cura o que está ferido, encoraja o que está paralisado pelo medo, fortalece o que se sente fraco, ressuscita o que está morto, reúne o que está disperso, santifica o que está marcado pelo pecado, lava o que está sujo, endireita o que está torto...
O que é bonito observar nos Atos do Apóstolos, que nos narram o acontecimento de Pentecostes, é que a descida do Espírito Santo não aconteceu somente naquele dia. Ela se repetiu quando os discípulos, sentindo-se ameaçados, estavam em oração numa casa (cf. At 4,31); se repetiu sobre os samaritanos (cf. At 8,17), e sobre um pagão chamado Cornélio e sua família (cf. At 10,4). Então a descida do Espírito Santo pode se dar em cada um de nós hoje! Mas, como o Espírito Santo vem a nós?
Jesus soprou sobre os discípulos e disse: “Recebam o Espírito Santo!” (Jo 20,22). Isso significa que o Espírito Santo não pode ser adquirido ou conquistado; só pode ser recebido. Ele é o dom do Pai, concedido a nós por meio do Filho. O Pai concede o Espírito Santo aos que lhe obedecem (cf. At 5,32). O Pai concede o Espírito Santo a todos aqueles que Lhe pedem esse dom na oração (cf. Lc 11,13). O Pai concede o Espírito Santo àqueles que têm sede e se aproximam de seu Filho para Jesus, a única e verdadeira fonte de água viva, aquele por meio de quem nos vem o Espírito (cf. Jo 7,37-39).
Como foi mencionado acima, os mesmos discípulos que já haviam recebido o Espírito Santo em Pentecostes, tiveram esse mesmo Espírito renovado em seus corações tempos depois, durante uma oração, quando viviam uma situação forte de perseguição: “Tendo eles assim orado, tremeu o lugar onde se achavam reunidos. E todos ficaram repletos do Espírito Santo, continuando a anunciar com intrepidez a palavra de Deus” (At 4,31). Vamos ver como isso se aplica também a nós.
A primeira vez que recebemos o Espírito Santo foi no dia do nosso batismo, quando “nascemos do alto, pela água e pelo Espírito” (cf. Jo 3,3.5). Naquele dia “fomos batizados num único Espírito para formarmos um único corpo”, o corpo da família de Deus, e todos passamos a “beber de um único Espírito” (cf. 1Cor 12,13). A partir do batismo, o Espírito se tornou voz de Deus em nós, convidando-nos a nos deixar conduzir por Ele, pois “são filhos de Deus os que se deixam conduzir pelo Espírito de Deus” (Rm 8,14).
A expressão “deixar-se conduzir” significa que o Espírito Santo não nos força, não nos violenta. Ele indica; Ele aponta; Ele inspira, mas somos nós que decidimos se vamos obedecer ou não à Sua voz. Dependendo como usamos a nossa liberdade, podemos correr o risco de extinguir o Espírito em nós (cf. 1Ts 5,19), de entristecê-lo com nossas palavras inconvenientes (cf. Ef 4,30), ou até mesmo de expulsá-lo de nós, já que Ele não habita numa pessoa falsa e que pratica a injustiça (cf. Sb 1,5). Justamente por isso, somos convidados em cada Pentecostes a pedir ao Pai a graça de reavivar o Seu Espírito em nós (cf. 2Tm 1,6-7).
Quando Deus envia o Espírito Santo, toda a face da terra é renovada (cf. Sl 104,30), tudo renasce. Assim, invocamos o Espírito Santo que desceu sobre os apóstolos como línguas de fogo (cf. At 2,3), para que, destruindo a torre de babel, símbolo da confusão, do desentendimento entre as nações (cf. Gn 11,7-9), comunique ao todos os povos a linguagem da reconciliação, do diálogo, da paz e da preservação da vida sobre a terra. Invocamos o Espírito Santo como sopro de Cristo ressuscitado para que penetre na vida de todas as pessoas cuja esperança está desfeita, cuja fé está enterrada, morta, para que voltem a viver (cf. Ez 37,9-14). Invocamos o Espírito Santo sobre todo ser humano, para que se deixa conduzir por esta força do alto que quer levá-lo até o Pai.
Vem, Espírito (Flavinho)
Vento impetuoso vem sopra aqui! Como línguas de fogo vem, repousar sobre mim! (bis)
Levanta-me, pois caído estou! Sacia minha sede! Levanta-me, pois cansado estou! Fortalece-me Senhor!
Ó vem Espírito Santo, preencher o meu coração! Ó vem Espírito Santo, inflamar em mim Tua unção!
Que o Pai reavive o dom do Espírito de seu Filho em você neste pentecostes!
Pe. Paulo
Embora não possamos ver o Espírito Santo, podemos sentir os efeitos da Sua presença em nós: ele dá repouso ao cansado, levanta o que caiu, aquece o que está frio, cura o que está ferido, encoraja o que está paralisado pelo medo, fortalece o que se sente fraco, ressuscita o que está morto, reúne o que está disperso, santifica o que está marcado pelo pecado, lava o que está sujo, endireita o que está torto...
O que é bonito observar nos Atos do Apóstolos, que nos narram o acontecimento de Pentecostes, é que a descida do Espírito Santo não aconteceu somente naquele dia. Ela se repetiu quando os discípulos, sentindo-se ameaçados, estavam em oração numa casa (cf. At 4,31); se repetiu sobre os samaritanos (cf. At 8,17), e sobre um pagão chamado Cornélio e sua família (cf. At 10,4). Então a descida do Espírito Santo pode se dar em cada um de nós hoje! Mas, como o Espírito Santo vem a nós?
Jesus soprou sobre os discípulos e disse: “Recebam o Espírito Santo!” (Jo 20,22). Isso significa que o Espírito Santo não pode ser adquirido ou conquistado; só pode ser recebido. Ele é o dom do Pai, concedido a nós por meio do Filho. O Pai concede o Espírito Santo aos que lhe obedecem (cf. At 5,32). O Pai concede o Espírito Santo a todos aqueles que Lhe pedem esse dom na oração (cf. Lc 11,13). O Pai concede o Espírito Santo àqueles que têm sede e se aproximam de seu Filho para Jesus, a única e verdadeira fonte de água viva, aquele por meio de quem nos vem o Espírito (cf. Jo 7,37-39).
Como foi mencionado acima, os mesmos discípulos que já haviam recebido o Espírito Santo em Pentecostes, tiveram esse mesmo Espírito renovado em seus corações tempos depois, durante uma oração, quando viviam uma situação forte de perseguição: “Tendo eles assim orado, tremeu o lugar onde se achavam reunidos. E todos ficaram repletos do Espírito Santo, continuando a anunciar com intrepidez a palavra de Deus” (At 4,31). Vamos ver como isso se aplica também a nós.
A primeira vez que recebemos o Espírito Santo foi no dia do nosso batismo, quando “nascemos do alto, pela água e pelo Espírito” (cf. Jo 3,3.5). Naquele dia “fomos batizados num único Espírito para formarmos um único corpo”, o corpo da família de Deus, e todos passamos a “beber de um único Espírito” (cf. 1Cor 12,13). A partir do batismo, o Espírito se tornou voz de Deus em nós, convidando-nos a nos deixar conduzir por Ele, pois “são filhos de Deus os que se deixam conduzir pelo Espírito de Deus” (Rm 8,14).
A expressão “deixar-se conduzir” significa que o Espírito Santo não nos força, não nos violenta. Ele indica; Ele aponta; Ele inspira, mas somos nós que decidimos se vamos obedecer ou não à Sua voz. Dependendo como usamos a nossa liberdade, podemos correr o risco de extinguir o Espírito em nós (cf. 1Ts 5,19), de entristecê-lo com nossas palavras inconvenientes (cf. Ef 4,30), ou até mesmo de expulsá-lo de nós, já que Ele não habita numa pessoa falsa e que pratica a injustiça (cf. Sb 1,5). Justamente por isso, somos convidados em cada Pentecostes a pedir ao Pai a graça de reavivar o Seu Espírito em nós (cf. 2Tm 1,6-7).
Quando Deus envia o Espírito Santo, toda a face da terra é renovada (cf. Sl 104,30), tudo renasce. Assim, invocamos o Espírito Santo que desceu sobre os apóstolos como línguas de fogo (cf. At 2,3), para que, destruindo a torre de babel, símbolo da confusão, do desentendimento entre as nações (cf. Gn 11,7-9), comunique ao todos os povos a linguagem da reconciliação, do diálogo, da paz e da preservação da vida sobre a terra. Invocamos o Espírito Santo como sopro de Cristo ressuscitado para que penetre na vida de todas as pessoas cuja esperança está desfeita, cuja fé está enterrada, morta, para que voltem a viver (cf. Ez 37,9-14). Invocamos o Espírito Santo sobre todo ser humano, para que se deixa conduzir por esta força do alto que quer levá-lo até o Pai.
Vem, Espírito (Flavinho)
Vento impetuoso vem sopra aqui! Como línguas de fogo vem, repousar sobre mim! (bis)
Levanta-me, pois caído estou! Sacia minha sede! Levanta-me, pois cansado estou! Fortalece-me Senhor!
Ó vem Espírito Santo, preencher o meu coração! Ó vem Espírito Santo, inflamar em mim Tua unção!
Que o Pai reavive o dom do Espírito de seu Filho em você neste pentecostes!
Pe. Paulo
Simone, A Verdadeira Filósofa
Ao longo de seus 78 anos de vida, Simone de Beauvoir participou de tantos acontecimentos marcantes que, para narrá-los em livro, necessitou de quatro volumes. Nascida em Paris, em 1908, ela sempre foi incentivada a escrever pelos pais, que a estimulavam o desejo de conquistar o mundo através do tempo e do espaço.Em 1929, conheceu, na Sorbonne, Jean-Paul Sartre, que ficara impressionado com a beleza, a inteligência e a voz rouca de Simone.
Quando os dois prestaram o exame final de filosofia, Sartre tirou o primeiro lugar e Simone o segundo, mas os membros da banca estavam convencidos de que "a verdadeira filósofa era ela".Iniciaram um relacionamento no qual a monogamia e a mentira não tinham lugar. Sartre acreditava que acima de serem amantes, eram escritores, portanto, necessitados de conhecer a alma humana a fundo, somando experiências individuais que deveriam ser contadas, um ao outro, nos mínimos detalhes.
Em 1943, Simone lançou seu primeiro livro, o romance A Convidada, e, no ano seguinte, o ensaio Pirro e Cinéias, no qual sustenta que, na ausência de um Deus que garanta a moralidade, cabe ao indivíduo criar laços com seus pares por meio de ações éticas. Eram os vestígios da doutrina existencialista.Em 1949, publicou os dois volumes de O Segundo Sexo que, ao falar sobre o corpo da mulher e a sexualidade feminina, causou grande escândalo.Também depois da guerra, ao lado de Sartre e Merleau-Ponty, fundou Les Temps Modernes, uma das maiores arenas do debate político e social. Simone lançou no total 29 obras de diversos gêneros. Morreu em 1986, em Paris, e foi enterrada junto de Sartre.
Quando os dois prestaram o exame final de filosofia, Sartre tirou o primeiro lugar e Simone o segundo, mas os membros da banca estavam convencidos de que "a verdadeira filósofa era ela".Iniciaram um relacionamento no qual a monogamia e a mentira não tinham lugar. Sartre acreditava que acima de serem amantes, eram escritores, portanto, necessitados de conhecer a alma humana a fundo, somando experiências individuais que deveriam ser contadas, um ao outro, nos mínimos detalhes.
Em 1943, Simone lançou seu primeiro livro, o romance A Convidada, e, no ano seguinte, o ensaio Pirro e Cinéias, no qual sustenta que, na ausência de um Deus que garanta a moralidade, cabe ao indivíduo criar laços com seus pares por meio de ações éticas. Eram os vestígios da doutrina existencialista.Em 1949, publicou os dois volumes de O Segundo Sexo que, ao falar sobre o corpo da mulher e a sexualidade feminina, causou grande escândalo.Também depois da guerra, ao lado de Sartre e Merleau-Ponty, fundou Les Temps Modernes, uma das maiores arenas do debate político e social. Simone lançou no total 29 obras de diversos gêneros. Morreu em 1986, em Paris, e foi enterrada junto de Sartre.
Fonte: Estadão
quarta-feira, 6 de maio de 2009
O problema dos milagres- visão do filósofo David Hume
Uma forma de apoiar a religião é por apelo a milagres. Mas Hume argumentou que no mínimo, os milagres não poderiam conferir muito apoio à religião. Há vários argumentos sugeridos pelo ensaio de Hume, todos eles à volta do seu conceito de milagre: nomeadamente a violação por Deus das leis da Natureza. Um argumento é o de que é impossível violar as leis da Natureza. Outro argumento afirma que o testemunho humano nunca poderia ser suficientemente fiável para contra-ordenar a evidência que temos das leis da Natureza. Outro argumento, menos irredutível, mais defensável, é que devido à forte evidência que temos das leis da natureza, qualquer pretensão de milagre está sobre pressão desde o início e precisa de provas fortes para derrotar as nossas expectativas iniciais. Este ponto tem sido aplicado sobretudo na questão da ressurreição de Jesus, onde Hume sem dúvida perguntaria "o que é que é mais provável ? que um homem se erga dos mortos ou que este testemunho esteja incorreto de uma forma ou de outra ?". Este argumento é a base do movimento cético e um assunto fundamental aos históricos da religião.
Acreditamos que Hume traz o tema para a filosofia, embora ele próprio não o tenha desenvolvido no campo genuinamente filosófico. O que ele contradiz é a doutrina teológica. Ele certamente recorreu a Tomás de Aquino de quem toma parte de sua definição; e ele nega a verdade da Eucaristia louvando-se em outro teólogo, John Tillotson, que foi depois Arcebispo de Canterbury. A muito citada definição de "milagre" dada por Hume no "Investigações" é que este significa "a transgressão de uma Lei da natureza por uma vontade particular da Divindade, ou pela interposição de algum agente invisível". Ocorre que uma característica do que é chamado milagre é precisamente o contrario, ou seja, representa um fato natural que Deus coloca numa ordem de possibilidades conforme Lhe é pedido. Por exemplo, um indivíduo em dificuldade pede socorro a Deus e imediatamente recebe uma dádiva espiritual ou material que para ele faz sentido como solução de seu problema – e que só para ele é uma resposta de Deus ao seu pedido, um milagre –, sem que nenhuma Lei da natureza tenha sido transgredida. Fatos sobrenaturais que transgridem as leis da natureza não são milagres, mas "testemunhos" que não dependem da fé porque são atos espontâneos de Deus, e este é o caso de Cristo caminhando sobre as águas, e essa distinção Hume não fez.. Uma terceira categoria de fato relacionável a Deus é a Eucaristia, que não é nem milagre nem testemunho. A questão é que se por algum caminho filosófico se chega a que Deus existe, então a discussão do milagre, do testemunho e da eucaristia entra no mesmo escaninho filosófico.
Hume associa o milagre à ignorância, o que é inócuo, porque Deus pode se reconhecer em qualquer forma em que seja pensado pelo homem, desde que como fonte do bem e da perfeição como a própria filosofia o coloca. O texto de Hume é dirigido mais ao que chamo "testemunho", embora ele exemplifique indistintamente milagres e testemunhos. No entanto, Hume, tendo negado a Deus, não precisava ter se dado ao trabalho de negar o milagre. ~
Acreditamos que Hume traz o tema para a filosofia, embora ele próprio não o tenha desenvolvido no campo genuinamente filosófico. O que ele contradiz é a doutrina teológica. Ele certamente recorreu a Tomás de Aquino de quem toma parte de sua definição; e ele nega a verdade da Eucaristia louvando-se em outro teólogo, John Tillotson, que foi depois Arcebispo de Canterbury. A muito citada definição de "milagre" dada por Hume no "Investigações" é que este significa "a transgressão de uma Lei da natureza por uma vontade particular da Divindade, ou pela interposição de algum agente invisível". Ocorre que uma característica do que é chamado milagre é precisamente o contrario, ou seja, representa um fato natural que Deus coloca numa ordem de possibilidades conforme Lhe é pedido. Por exemplo, um indivíduo em dificuldade pede socorro a Deus e imediatamente recebe uma dádiva espiritual ou material que para ele faz sentido como solução de seu problema – e que só para ele é uma resposta de Deus ao seu pedido, um milagre –, sem que nenhuma Lei da natureza tenha sido transgredida. Fatos sobrenaturais que transgridem as leis da natureza não são milagres, mas "testemunhos" que não dependem da fé porque são atos espontâneos de Deus, e este é o caso de Cristo caminhando sobre as águas, e essa distinção Hume não fez.. Uma terceira categoria de fato relacionável a Deus é a Eucaristia, que não é nem milagre nem testemunho. A questão é que se por algum caminho filosófico se chega a que Deus existe, então a discussão do milagre, do testemunho e da eucaristia entra no mesmo escaninho filosófico.
Hume associa o milagre à ignorância, o que é inócuo, porque Deus pode se reconhecer em qualquer forma em que seja pensado pelo homem, desde que como fonte do bem e da perfeição como a própria filosofia o coloca. O texto de Hume é dirigido mais ao que chamo "testemunho", embora ele exemplifique indistintamente milagres e testemunhos. No entanto, Hume, tendo negado a Deus, não precisava ter se dado ao trabalho de negar o milagre. ~
Autor: Roberson Marcomini (Filósofo e Teólogo)
sábado, 25 de abril de 2009
O Papa e o filósofoNietzsche, grande duelo alemão
"Avante para vossos barcos, filósofos!", exclama em "Gaia ciência". E em "Aurora": "E aonde, portanto, queremos chegar? Além do mar?". Nietzsche e a ideia da liberdade. Do ir além de todo "refúgio miserável". Um pensamento que tem uma responsabilidade grande, reflete Bento XVI citando – como já o havia feito na encíclica Deus Caritas est – seu compatriota filósofo: "Friedrich Nietzsche zombou da humildade e da obediência e as considerou como virtudes servis, que reprimem os homens. Colocou em seu lugar a dignidade e a liberdade absoluta do homem".
A reportagem é de Gian Guido Vecchi, publicada no jornal Corriere della Sera, 10-04-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Palavras muito mais significativas se considerarmos que o Papa, na manhã da quinta-feira na Basílica de São Pedro, falava aos sacerdotes durante a Missa Crismal: diante de cardeais, bispos e presbíteros que "renovam as promessas" antes das celebrações da Páscoa. Uma homilia refinada sobre o sentido da "consagração" como "sacrifício" de si, um "tirar do mundo e entregar a Deus" que, para os sacerdotes, "não é uma segregação", mas um doar-se totalmente, como Jesus, "sacerdote e vítima", que "se entrega ao Pai por nós" e reza pelos discípulos: "Consagra-os na verdade".
É a esse ponto que Bento XVI levantou o olhar: "Como isso está se realizando na nossa vida? Somos verdadeiramente permeados pela palavra de Deus? Ou, antes, o nosso pensamento se deixa modelar incessantemente por tudo o que se diz e faz? Não são talvez as opiniões predominantes os critérios pelos quais nos regulamos muitas vezes?". Daqui a referência a Nietzsche e ao desdenho da humildade em favor da liberdade absoluta. O Papa pede que aprendamos "de Cristo a reta humildade", certamente não "uma submissão errada, que não queremos imitar". E vê um perigo: "Há também a soberba destrutiva e a presunção, que desagregam qualquer comunidade e acabam na violência".
Problema: as coisas estão assim? E até que ponto Nietzsche seria responsável por isso? "O Papa tem perfeitamente razão em se irritar com as liberdades absolutas e as soberbas viris, mas temo que a sua leitura de Nietzsche é afetada por uma interpretação velha", comenta Massimo Cacciari, autor de um ensaio sobre o "Jesus de Nietzsche", um tema que aparece também na sua obra mais recente, "Della cosa ultima".
"A liberdade de Nietzsche é problemática, não é a dos modernos que, pelo contrário, ele critica: sua visão está presente em Schelling, que será retomada por Heidegger, a liberdade não como algo que "tu tens", mas que "te tem". Mas não é suficiente: "O Zarathustra tem páginas em que ele indica na figura do além-do-homem [super-homem] a capacidade de doar tudo, de não ter nada para si: amo aqueles que sabem viver como que se extinguindo, diz. Há passagens em que a afinidade entre o Além-do-Homem e Jesus é fortíssima. De resto, a polêmica de Nietzsche contra o cristianismo está voltada à teologia paulina, entretanto mal entendida, e não à figura sinótica de Jesus".
Segundo Cacciari, enfim, "a grandeza de um filósofo imprescindível para a contemporaneidade deveria ser compreendida em toda a sua complexidade, senão a polêmica danifica a própria pregação como capacidade de assimilar em si as vozes discordantes. Jesus andava com aqueles que o respeitavam, era um narciso? Ou pelo contrário se voltava aos publicanos, ao centurião? 'Eu vos digo que nem em Israel encontrei uma fé tão grande!'. Por que a Igreja não se esforça em fazer o mesmo com Nietzsche e com a cultura contemporânea?".
Emanuele Severino, que dedicou ao filósofo alemão o livro "L'anello del ritorno", sorri: "Aos católicos, digo sempre que é preciso acertar seriamente as contas com a inevitabilidade desses pensamentos". De seu ponto de vista, entende o Papa: "Para a tradição, Deus está no centro da verdade, enquanto Nietzsche, precedido por Leopardi, mostra a impossibilidade de todo eterno e de todo divino. Consequência necessária é a negação de toda 'humildade' com relação ao divino. E a exaltação da liberdade e da soberba". Isso porém não tem a ver com as idéias correntes: "A liberdade de Nietzsche pressupõe que se saiba por que 'Deus está morto'. O ateísmo, o relativismo, o indiferentismo são eles mesmos superficiais e dogmáticos, não têm nada a ver com a radicalidade daquele pensamento. É necessário outra coisa para se chegar a Nietzsche e a Cristo!".
Em tudo isso, um estudioso nietzschiano como Gianni Vattimo reconhece que Bento XVI "tem razão sobre o desdenho da obediência", mas não o da humildade: "Nietzsche é um cristão inconsciente, ou que não queria reconhecer isso: um pouco pelo caminho do pai pastor protestante e um pouco porque amava o Evangelho, mas não a estrutura hierárquica da Igreja, como eu. Penso nas três metamorfoses que abrem o Zarathustra: o espírito do camelo se faz leão e se revolta contra as autoridades, mas no fim se muda em uma criança, 'é preciso uma santa afirmação'. E não era Jesus que dizia que devemos nos tornar como crianças?".
Pode ser, mas o filósofo católico Giovanni Reale não está convencido disso: "Nietzsche escreveu muitas coisas belas e coisas terríveis. O que ele apresentava como uma conquista se revelou terrível, Bento XVI tem razão. No fim, tivemos a liberdade absoluta. Mas, como dizia Bauman, ela chegou com um cartaz com preço, um preço muito salgado: o egoísmo, a solidão". Não é por acaso que o Papa tenha se voltado aos sacerdotes: "Eles têm a responsabilidade de dizer a Palavra. Eu não entendia: por que Jesus não deixou nada escrito? Eu entendi graças a Platão, no final do Fedro: não se escreve a verdade em rolos de papel, mas no coração dos homens".
Fonte: Unisinos
A reportagem é de Gian Guido Vecchi, publicada no jornal Corriere della Sera, 10-04-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Palavras muito mais significativas se considerarmos que o Papa, na manhã da quinta-feira na Basílica de São Pedro, falava aos sacerdotes durante a Missa Crismal: diante de cardeais, bispos e presbíteros que "renovam as promessas" antes das celebrações da Páscoa. Uma homilia refinada sobre o sentido da "consagração" como "sacrifício" de si, um "tirar do mundo e entregar a Deus" que, para os sacerdotes, "não é uma segregação", mas um doar-se totalmente, como Jesus, "sacerdote e vítima", que "se entrega ao Pai por nós" e reza pelos discípulos: "Consagra-os na verdade".
É a esse ponto que Bento XVI levantou o olhar: "Como isso está se realizando na nossa vida? Somos verdadeiramente permeados pela palavra de Deus? Ou, antes, o nosso pensamento se deixa modelar incessantemente por tudo o que se diz e faz? Não são talvez as opiniões predominantes os critérios pelos quais nos regulamos muitas vezes?". Daqui a referência a Nietzsche e ao desdenho da humildade em favor da liberdade absoluta. O Papa pede que aprendamos "de Cristo a reta humildade", certamente não "uma submissão errada, que não queremos imitar". E vê um perigo: "Há também a soberba destrutiva e a presunção, que desagregam qualquer comunidade e acabam na violência".
Problema: as coisas estão assim? E até que ponto Nietzsche seria responsável por isso? "O Papa tem perfeitamente razão em se irritar com as liberdades absolutas e as soberbas viris, mas temo que a sua leitura de Nietzsche é afetada por uma interpretação velha", comenta Massimo Cacciari, autor de um ensaio sobre o "Jesus de Nietzsche", um tema que aparece também na sua obra mais recente, "Della cosa ultima".
"A liberdade de Nietzsche é problemática, não é a dos modernos que, pelo contrário, ele critica: sua visão está presente em Schelling, que será retomada por Heidegger, a liberdade não como algo que "tu tens", mas que "te tem". Mas não é suficiente: "O Zarathustra tem páginas em que ele indica na figura do além-do-homem [super-homem] a capacidade de doar tudo, de não ter nada para si: amo aqueles que sabem viver como que se extinguindo, diz. Há passagens em que a afinidade entre o Além-do-Homem e Jesus é fortíssima. De resto, a polêmica de Nietzsche contra o cristianismo está voltada à teologia paulina, entretanto mal entendida, e não à figura sinótica de Jesus".
Segundo Cacciari, enfim, "a grandeza de um filósofo imprescindível para a contemporaneidade deveria ser compreendida em toda a sua complexidade, senão a polêmica danifica a própria pregação como capacidade de assimilar em si as vozes discordantes. Jesus andava com aqueles que o respeitavam, era um narciso? Ou pelo contrário se voltava aos publicanos, ao centurião? 'Eu vos digo que nem em Israel encontrei uma fé tão grande!'. Por que a Igreja não se esforça em fazer o mesmo com Nietzsche e com a cultura contemporânea?".
Emanuele Severino, que dedicou ao filósofo alemão o livro "L'anello del ritorno", sorri: "Aos católicos, digo sempre que é preciso acertar seriamente as contas com a inevitabilidade desses pensamentos". De seu ponto de vista, entende o Papa: "Para a tradição, Deus está no centro da verdade, enquanto Nietzsche, precedido por Leopardi, mostra a impossibilidade de todo eterno e de todo divino. Consequência necessária é a negação de toda 'humildade' com relação ao divino. E a exaltação da liberdade e da soberba". Isso porém não tem a ver com as idéias correntes: "A liberdade de Nietzsche pressupõe que se saiba por que 'Deus está morto'. O ateísmo, o relativismo, o indiferentismo são eles mesmos superficiais e dogmáticos, não têm nada a ver com a radicalidade daquele pensamento. É necessário outra coisa para se chegar a Nietzsche e a Cristo!".
Em tudo isso, um estudioso nietzschiano como Gianni Vattimo reconhece que Bento XVI "tem razão sobre o desdenho da obediência", mas não o da humildade: "Nietzsche é um cristão inconsciente, ou que não queria reconhecer isso: um pouco pelo caminho do pai pastor protestante e um pouco porque amava o Evangelho, mas não a estrutura hierárquica da Igreja, como eu. Penso nas três metamorfoses que abrem o Zarathustra: o espírito do camelo se faz leão e se revolta contra as autoridades, mas no fim se muda em uma criança, 'é preciso uma santa afirmação'. E não era Jesus que dizia que devemos nos tornar como crianças?".
Pode ser, mas o filósofo católico Giovanni Reale não está convencido disso: "Nietzsche escreveu muitas coisas belas e coisas terríveis. O que ele apresentava como uma conquista se revelou terrível, Bento XVI tem razão. No fim, tivemos a liberdade absoluta. Mas, como dizia Bauman, ela chegou com um cartaz com preço, um preço muito salgado: o egoísmo, a solidão". Não é por acaso que o Papa tenha se voltado aos sacerdotes: "Eles têm a responsabilidade de dizer a Palavra. Eu não entendia: por que Jesus não deixou nada escrito? Eu entendi graças a Platão, no final do Fedro: não se escreve a verdade em rolos de papel, mas no coração dos homens".
Fonte: Unisinos
Luta ecológica e o fracasso de Deus na história
Para a maioria das pessoas que crêem em Deus, soa muito estranha, para não dizer herética, a afirmação de que Deus pode ‘falhar’ no seu plano de salvação da história. Como Deus pode falhar? Isso significaria que ele não é todo-poderoso? Mais ainda, isso significaria que a vitória das nossas lutas e as dos povos oprimidos não está garantida pela promessa de Deus?Eu penso que estamos diante de um nó fundamental nas nossas reflexões teológicas e existenciais que fazemos a partir e sobre as nossas esperanças e lutas. Se levarmos a sério o problema de sustentabilidade sócio-ambiental, precisamos abdicar da noção de Deus que, de um jeito ou outro, conduzirá as nossas lutas à vitória e a história humana à plenitude de harmonia e vida. Se reafirmamos a crença de que Deus "é o Senhor da história" e que, por isso, os "justos vencerão", a denúncia deque o nosso estilo de vida e o sistema de produção e consumo de bens representam um grande perigo para o futuro da humanidade não tem muito sentido.Quando uma afirmação teológica ou filosófica de caráter "metafísico" (como a de que história caminha necessariamente para a sua plenitude) entra em contradição com as situações concretas da vida e com as lutas sociais importantes, precisamos repensar essas teorias. As imagens de Deus que a tradição bíblica nos apresenta na sua história desembocam, não na de um Deus todo-poderoso que dirige a história, mas de um Deus-Amor que chama a humanidade para a liberdade/libertação. Amor só é amor quando proposto e vivido na liberdade. Como disse Paulo, "foi para a liberdade que Cristo nos libertou". E na história humana, a liberdade só é liberdade quando há possibilidade de erro e do fracasso. Isto é, em linguagem religiosa, podemos dizer que Deus da liberdade assumiu o risco de que a história pudesse terminar em fracasso, que o seu "plano" pudesse fracassar, para que a humanidade pudesse conhecer a Deus como Amor-Liberdade.Se for assim, qual é então o "papel" de Deus ou da fé em Deus Amor-Liberdade na luta ecológica? Eu quero propor uma pista a partir de um pedido da Irmã Dorothy Stang, feito por telefone ao seu amigo e companheiro de luta Felício, no dia em que foi assassinada: "Felício, nunca desista, está me ouvindo? Você precisa continuar a luta. Você não deve desistir e você não deve abandonar nosso povo, compreende? Você precisa continuar lutando porque Deus está com você’."Qual é a imagem ou noção de Deus que está por trás dessa afirmação-pedido? Com certeza, não é a imagem de um Deus que garante a libertação dos pobres e o encaminhamento da história à sua plenitude. Muito menos, a imagem de um Deus que está por detrás da ordem natural e social, como o seu fundamento. Deus que é invocado ou evocado aqui é um que chama, interpela para a luta para modificar a realidade. Mas, que não garante a vitória dos pobres e nem o cumprimento das promessas de um mundo justo.Deus que aparece no apelo da Irmã Dorothy é um Deus que fundamenta o apelo dela ao seu amigo para que não desista de lutar pelos mais pobres. Nada mais do que isso! Ele precisa lutar porque Deus está com ele! Apesar de todas as dificuldades e frustrações, a Irmã Dorothy, que parece pressentir a sua morte após muitas ameaças e tentativas de assassinato, apela ao seu amigo que não desista, porque Deus está com ele. Deus aparece aqui como um fundamento sem fundo firme, que justifica e interpela para o compromisso com os pobres e injustiçados, e com a defesa da criação. Um fundamento que se sustenta na medida em que responde à interpelação dos mais sofridos e injustiçados, na imaginação utópica de um mundo diferente, social e ambientalmente justo e sustentável. Uma imaginação nascida do desejo de um mundo mais humano e nutrida na recordação dos povos bíblicos ou não que também deram suas vidas por ela.Fonte: Jung Mo Sung
Teólogo, professor de pós-graduação em Ciências da Religião UMES
Teólogo, professor de pós-graduação em Ciências da Religião UMES
Liderança errática de Bento XVI gera crise na Igreja
Para o vaticanista Marco Politi, papa governa a Igreja Católica de forma "solitária" e inábil; estilo contrasta com sua atuação intelectual. MARCO POLITI, vaticanista do jornal italiano "La Repubblica" e um dos maiores conhecedores da política interna da Igreja Católica, diz que o pontificado de Bento 16 é errático, e que o ex-prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé se comporta de modo "paradoxal" em relação à sua conhecida clareza intelectual. Para o jornalista, tal estilo tem gestado uma "crise subterrânea" entre os católicos desde que Joseph Ratzinger, que completou ontem quatro anos à frente da instituição, foi eleito papa.
"O paradoxo deste pontificado é que Ratzinger, como teólogo e pensador, é muito claro. Mas, como governante, dá passos falsos e depois é sempre obrigado a pedir desculpas, a se justificar e se explicar", afirma o vaticanista.Para Politi, o padrão existe em parte por causa do estilo de "governo solitário" próprio a Bento 16. O papa, ele diz, "não considera as consultas e não presta atenção aos sinais que vêm do exterior". "Ele, na realidade, tende a decidir tudo sozinho." Autor de diversos livros sobre a igreja -o mais recente, publicado na Itália, é "A Igreja do Não" (La Chiesa del No)-, Politi recebeu a Folha em Roma para esta entrevista.FOLHA - Qual é sua avaliação de Bento 16?
MARCO POLITI - Desde as primeiras intervenções, ele nunca delineou um programa. Insiste no ponto de que é preciso tutelar a integridade da fé. E quer mostrar que o cristianismo é uma fé jovial, não um pacote de regras. Essa é sua convicção profunda, sua linha de pregador, e no entanto sua linha como líder timoneiro, nesses anos, foi a de um constante ziguezague.
FOLHA - Falta união na Cúria?
POLITI - É errado dizer que o papa não consegue governar porque há uma oposição na Cúria [espécie de "ministério" da igreja, formado por cardeais]. A Cúria, por tendência, segue sempre o papa que reina. Mas há uma desorientação dentro da Cúria porque durante o pontificado de Bento 16 houve diversos incidentes que não deveriam ter acontecido. Como, por exemplo, aquele com o mundo islâmico depois do discurso na Universidade de Regensburg [Alemanha], com os lefebvrianos e tantos outros.
FOLHA - Por que o sr. acha que Bento 16 sofre de "solidão"?
POLITI - Bento 16 está sozinho. Não porque exista um partido que trabalhe contra ele. Mas por causa de seu governo solitário, que não considera as consultas e não presta atenção aos sinais que vêm do exterior. O problema é que o papa, na realidade, tende a decidir tudo sozinho. Ele não escuta antecipadamente as sugestões que poderiam evitar a explosão de certos casos.
FOLHA - A decisão de Bento 16 de reabilitar o missal anterior ao Concílio Vaticano 2, que inclui a prece da Sexta-Feira Santa para a conversão dos judeus, provocou críticas do judaísmo. Como o sr. analisa a relação de Bento 16 com os judeus?
POLITI - A questão dos judeus é um exemplo da esquizofrenia que existe neste pontificado. Quero dizer, desde o ponto de vista do governo da igreja, porque, pessoalmente, Bento 16 é muito ligado ao mundo hebraico e à tradição hebraica. Durante a missa de inauguração do seu pontificado, ele falou dos cristãos, dos judeus, mas não falou dos muçulmanos.Porém o seu desejo de encontrar um compromisso com os lefebvrianos fez com que ele, na liturgia pré-conciliar tridentina, admitisse para a Sexta-Feira Santa uma fórmula ambígua que, embora de maneira suave, volta a sublinhar a necessidade da conversão dos judeus.Isso naturalmente provocou mau humor que em seguida explodiu com o caso Williamson. O paradoxo é que ele procurou sempre um compromisso com os lefebvrianos e acabou não conseguindo convencê-los a aceitar o Concílio Vaticano 2.
FOLHA - Bento 16 admitiu falhas na reversão da excomunhão dos lefebvrianos, enviando uma carta aos bispos católicos, na qual reconheceu que existe uma batalha dentro da Igreja "que morde e devora". O senhor acha que há um problema de comunicação dentro da Igreja?
POLITI - O paradoxo deste pontificado é que Ratzinger, como teólogo e pensador, é muito claro. Mas, como governante, dá passos falsos e depois é sempre obrigado a pedir desculpas, a se justificar e se explicar.Foi o que aconteceu com os muçulmanos no discurso em Regensburg. Também aconteceu na viagem ao Brasil, quando afirmou que a evangelização não foi imposta aos índios pelos conquistadores. Igualmente com o caso dos lefebvrianos.A carta que ele escreveu aos bispos do mundo inteiro é um documento da sua sinceridade e também de transparência da sua alma. Ao mesmo tempo é um sinal de fragilidade da sua liderança. Porque quando se diz que na igreja há católicos prontos a atacar o papa, então os casos são dois: ou o pontífice vê cada crítica como um ataque, e isso para um líder é um erro, ou realmente existe abaixo da superfície uma crise profunda da sua liderança.
FOLHA - Bento 16 nomeou o padre Gerhard Maria Wagner como bispo de Linz, na Áustria, e depois recuou. Porque o papa fez essa nomeação?
POLITI - Esse é o caso mais grave, do ponto de vista eclesiástico, da situação problemática da liderança de Bento 16. Porque nos tempos modernos nunca aconteceu que um papa, que para o direito eclesiástico é onipotente, nomeasse um bispo e, depois, a oposição de um episcopado nacional inteiro o obrigasse a cancelar a nomeação.Esse foi o sinal mais grave da crise subterrânea que existe na Igreja Católica.
FOLHA - É possível comparar Bento 16 a Pio 12 que, em 1949, recebeu duras criticas pela excomunhão dos comunistas e outras posições políticas durante a Guerra Fria?
POLITI - Eu não faria esta comparação porque Pio 12, do ponto de vista da liderança, era um papa forte. Ele poderia ser criticado, e foi, mas a máquina do Vaticano funcionava perfeitamente. Enquanto que com Bento 16 temos a impressão de desorientação e estagnação.O papa sente os problemas entre igreja e mundo moderno. Mas é indeciso em fazer escolhas para reformas. Há anos ele tem projetos na gaveta, desde quando era prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Um desses era a reforma para a anulação do casamento, deixando mais poder aos bispos ao invés de centralizar todo o procedimento em Roma como instância final.Esses projetos de reforma também poderiam resolver o problema da comunhão negada aos divorciados que se casaram de novo. Mas Bento 16 parece que não tem a coragem de fazer essas reformas.
FOLHA - O sr. pode comentar o caso brasileiro do arcebispo de Olinda e Recife, que excomungou os adultos envolvidos no aborto em uma menina de 9 anos. O Vaticano reagiu tarde demais?
POLITI - É urgente que a igreja tenha uma atitude mais humana, mais misericordiosa com problemas como o divórcio, o aborto, a pesquisa científica. Uma tomada de posição como a do bispo de Recife, que num primeiro momento foi confirmada pelo Vaticano, é absolutamente impensável e vai contra o sentimento comum dos fiéis. Muitas pessoas devotas e apaixonadas pela própria fé se sentem incompreendidas e distantes da igreja hierárquica. Existe um buraco entre igreja hierárquica e fiéis comuns, e essa não é uma questão de direita ou esquerda.
Marco Politi, vaticanista
Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mundo/ft2004200915.htm
"O paradoxo deste pontificado é que Ratzinger, como teólogo e pensador, é muito claro. Mas, como governante, dá passos falsos e depois é sempre obrigado a pedir desculpas, a se justificar e se explicar", afirma o vaticanista.Para Politi, o padrão existe em parte por causa do estilo de "governo solitário" próprio a Bento 16. O papa, ele diz, "não considera as consultas e não presta atenção aos sinais que vêm do exterior". "Ele, na realidade, tende a decidir tudo sozinho." Autor de diversos livros sobre a igreja -o mais recente, publicado na Itália, é "A Igreja do Não" (La Chiesa del No)-, Politi recebeu a Folha em Roma para esta entrevista.FOLHA - Qual é sua avaliação de Bento 16?
MARCO POLITI - Desde as primeiras intervenções, ele nunca delineou um programa. Insiste no ponto de que é preciso tutelar a integridade da fé. E quer mostrar que o cristianismo é uma fé jovial, não um pacote de regras. Essa é sua convicção profunda, sua linha de pregador, e no entanto sua linha como líder timoneiro, nesses anos, foi a de um constante ziguezague.
FOLHA - Falta união na Cúria?
POLITI - É errado dizer que o papa não consegue governar porque há uma oposição na Cúria [espécie de "ministério" da igreja, formado por cardeais]. A Cúria, por tendência, segue sempre o papa que reina. Mas há uma desorientação dentro da Cúria porque durante o pontificado de Bento 16 houve diversos incidentes que não deveriam ter acontecido. Como, por exemplo, aquele com o mundo islâmico depois do discurso na Universidade de Regensburg [Alemanha], com os lefebvrianos e tantos outros.
FOLHA - Por que o sr. acha que Bento 16 sofre de "solidão"?
POLITI - Bento 16 está sozinho. Não porque exista um partido que trabalhe contra ele. Mas por causa de seu governo solitário, que não considera as consultas e não presta atenção aos sinais que vêm do exterior. O problema é que o papa, na realidade, tende a decidir tudo sozinho. Ele não escuta antecipadamente as sugestões que poderiam evitar a explosão de certos casos.
FOLHA - A decisão de Bento 16 de reabilitar o missal anterior ao Concílio Vaticano 2, que inclui a prece da Sexta-Feira Santa para a conversão dos judeus, provocou críticas do judaísmo. Como o sr. analisa a relação de Bento 16 com os judeus?
POLITI - A questão dos judeus é um exemplo da esquizofrenia que existe neste pontificado. Quero dizer, desde o ponto de vista do governo da igreja, porque, pessoalmente, Bento 16 é muito ligado ao mundo hebraico e à tradição hebraica. Durante a missa de inauguração do seu pontificado, ele falou dos cristãos, dos judeus, mas não falou dos muçulmanos.Porém o seu desejo de encontrar um compromisso com os lefebvrianos fez com que ele, na liturgia pré-conciliar tridentina, admitisse para a Sexta-Feira Santa uma fórmula ambígua que, embora de maneira suave, volta a sublinhar a necessidade da conversão dos judeus.Isso naturalmente provocou mau humor que em seguida explodiu com o caso Williamson. O paradoxo é que ele procurou sempre um compromisso com os lefebvrianos e acabou não conseguindo convencê-los a aceitar o Concílio Vaticano 2.
FOLHA - Bento 16 admitiu falhas na reversão da excomunhão dos lefebvrianos, enviando uma carta aos bispos católicos, na qual reconheceu que existe uma batalha dentro da Igreja "que morde e devora". O senhor acha que há um problema de comunicação dentro da Igreja?
POLITI - O paradoxo deste pontificado é que Ratzinger, como teólogo e pensador, é muito claro. Mas, como governante, dá passos falsos e depois é sempre obrigado a pedir desculpas, a se justificar e se explicar.Foi o que aconteceu com os muçulmanos no discurso em Regensburg. Também aconteceu na viagem ao Brasil, quando afirmou que a evangelização não foi imposta aos índios pelos conquistadores. Igualmente com o caso dos lefebvrianos.A carta que ele escreveu aos bispos do mundo inteiro é um documento da sua sinceridade e também de transparência da sua alma. Ao mesmo tempo é um sinal de fragilidade da sua liderança. Porque quando se diz que na igreja há católicos prontos a atacar o papa, então os casos são dois: ou o pontífice vê cada crítica como um ataque, e isso para um líder é um erro, ou realmente existe abaixo da superfície uma crise profunda da sua liderança.
FOLHA - Bento 16 nomeou o padre Gerhard Maria Wagner como bispo de Linz, na Áustria, e depois recuou. Porque o papa fez essa nomeação?
POLITI - Esse é o caso mais grave, do ponto de vista eclesiástico, da situação problemática da liderança de Bento 16. Porque nos tempos modernos nunca aconteceu que um papa, que para o direito eclesiástico é onipotente, nomeasse um bispo e, depois, a oposição de um episcopado nacional inteiro o obrigasse a cancelar a nomeação.Esse foi o sinal mais grave da crise subterrânea que existe na Igreja Católica.
FOLHA - É possível comparar Bento 16 a Pio 12 que, em 1949, recebeu duras criticas pela excomunhão dos comunistas e outras posições políticas durante a Guerra Fria?
POLITI - Eu não faria esta comparação porque Pio 12, do ponto de vista da liderança, era um papa forte. Ele poderia ser criticado, e foi, mas a máquina do Vaticano funcionava perfeitamente. Enquanto que com Bento 16 temos a impressão de desorientação e estagnação.O papa sente os problemas entre igreja e mundo moderno. Mas é indeciso em fazer escolhas para reformas. Há anos ele tem projetos na gaveta, desde quando era prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Um desses era a reforma para a anulação do casamento, deixando mais poder aos bispos ao invés de centralizar todo o procedimento em Roma como instância final.Esses projetos de reforma também poderiam resolver o problema da comunhão negada aos divorciados que se casaram de novo. Mas Bento 16 parece que não tem a coragem de fazer essas reformas.
FOLHA - O sr. pode comentar o caso brasileiro do arcebispo de Olinda e Recife, que excomungou os adultos envolvidos no aborto em uma menina de 9 anos. O Vaticano reagiu tarde demais?
POLITI - É urgente que a igreja tenha uma atitude mais humana, mais misericordiosa com problemas como o divórcio, o aborto, a pesquisa científica. Uma tomada de posição como a do bispo de Recife, que num primeiro momento foi confirmada pelo Vaticano, é absolutamente impensável e vai contra o sentimento comum dos fiéis. Muitas pessoas devotas e apaixonadas pela própria fé se sentem incompreendidas e distantes da igreja hierárquica. Existe um buraco entre igreja hierárquica e fiéis comuns, e essa não é uma questão de direita ou esquerda.
Marco Politi, vaticanista
Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mundo/ft2004200915.htm
terça-feira, 14 de abril de 2009
Presidente paraguaio Lugo reconhece filho de quando era bispo
O presidente do Paraguai, Fernando Lugo, reconheceu nesta segunda-feira a paternidade de um menino de quase dois anos fruto de uma relação com uma jovem quando ele ainda era bispo da Igreja Católica, um anúncio que ameaça danificar a sua imagem e prejudicá-lo politicamente.
A surpreendente revelação colocou um ponto final nos dias de especulações sobre uma demanda judicial que exigia a Lugo o reconhecimento do menor. Os rumores causaram agitação na imprensa em plena Semana Santa."É certo que houve uma relação com Viviana Carillo. Diante disso, assumo todas as responsabilidades que possam derivar de tal feito, reconhecendo a paternidade do menino," disse Lugo em uma mensagem pela TV."A partir deste momento e atendendo ao interesse superior, a privacidade do menino, e as grandes responsabilidades que ao mesmo tempo o exercício da Presidência me impõem, não formularei mais declarações sobre o tema", acrescentou.O anúncio coincidiu com o início do processo judicial por parte de uma juíza da cidade de Encarnação, após a apresentação, na quarta-feira da semana passada, da demanda por parte de dois advogados, que logo foram desautorizados pela mãe da criança.Segundo o documento, Lugo e a jovem mantiveram uma longa relação que se iniciou quando ele era bispo do Departamento de São Pedro.Lugo renunciou ao sacerdócio para entrar na política e, depois de ter sido eleito presidente no dia 20 de abril de 2008, recebeu uma inédita dispensa do papa Bento 16 para exercer o cargo.
A surpreendente revelação colocou um ponto final nos dias de especulações sobre uma demanda judicial que exigia a Lugo o reconhecimento do menor. Os rumores causaram agitação na imprensa em plena Semana Santa."É certo que houve uma relação com Viviana Carillo. Diante disso, assumo todas as responsabilidades que possam derivar de tal feito, reconhecendo a paternidade do menino," disse Lugo em uma mensagem pela TV."A partir deste momento e atendendo ao interesse superior, a privacidade do menino, e as grandes responsabilidades que ao mesmo tempo o exercício da Presidência me impõem, não formularei mais declarações sobre o tema", acrescentou.O anúncio coincidiu com o início do processo judicial por parte de uma juíza da cidade de Encarnação, após a apresentação, na quarta-feira da semana passada, da demanda por parte de dois advogados, que logo foram desautorizados pela mãe da criança.Segundo o documento, Lugo e a jovem mantiveram uma longa relação que se iniciou quando ele era bispo do Departamento de São Pedro.Lugo renunciou ao sacerdócio para entrar na política e, depois de ter sido eleito presidente no dia 20 de abril de 2008, recebeu uma inédita dispensa do papa Bento 16 para exercer o cargo.
(Reportagem de Daniela Desantis)Fonte: UOL
Série - ROMA (Recomendo)
Primeira temporada
ROMA é uma série de televisão estadunidense que retrata um drama histórico criado por Bruno Heller, John Milius, e William J. MacDonald. A série foi produzida na Itália pela redes de televisão BBC, do Reino Unido, HBO, dos Estados Unidos, e RAI, da própria Itália. Foi transmitida originalmente entre 28 de agosto de 2005 e 25 de março de 2007.
É baseada em acontecimentos históricos na antiga Roma entre os anos 52 e 44 a.C. Inicia com a vitória de Júlio César na batalha de Alésia e acaba com seu assassinato, na primeira temporada são 12 episodios, onde alem da parte historica, ja conhecida nos livros, nos mostra uma roma perversa, suja, degradada, com os patricios ignorando a plebe e ela revoltosa. ao fim da trama, julio Cesar, é assassinado pelos senadores dentro do senado de roma, o ultimo golpe, é dado por Marco Júnio Brutus , filho de Servília, sobrinho de Catão, entretanto, ao morrer no marmore do senado, Cesar não repete a celebre expressão " até Tu, Brutus, meu filho" já que essa frase é de William Shakespeare e não corresponde com a realidade
ROMA é uma série de televisão estadunidense que retrata um drama histórico criado por Bruno Heller, John Milius, e William J. MacDonald. A série foi produzida na Itália pela redes de televisão BBC, do Reino Unido, HBO, dos Estados Unidos, e RAI, da própria Itália. Foi transmitida originalmente entre 28 de agosto de 2005 e 25 de março de 2007.
É baseada em acontecimentos históricos na antiga Roma entre os anos 52 e 44 a.C. Inicia com a vitória de Júlio César na batalha de Alésia e acaba com seu assassinato, na primeira temporada são 12 episodios, onde alem da parte historica, ja conhecida nos livros, nos mostra uma roma perversa, suja, degradada, com os patricios ignorando a plebe e ela revoltosa. ao fim da trama, julio Cesar, é assassinado pelos senadores dentro do senado de roma, o ultimo golpe, é dado por Marco Júnio Brutus , filho de Servília, sobrinho de Catão, entretanto, ao morrer no marmore do senado, Cesar não repete a celebre expressão " até Tu, Brutus, meu filho" já que essa frase é de William Shakespeare e não corresponde com a realidade
quinta-feira, 9 de abril de 2009
O HOMEM, O MUNDO E DEUS- Até que ponto há uma relação entre ambos
É preciso que, se descubra quem é esse homem, homem que está no mundo, que é provido de sentimentos e razão. É compreender esse homem na sua totalidade, através de um espírito critico da qual não perca de visto o ponto positivo. O espírito crítico se faz abrir os olhos e enxergar a nossa volta, deixando de lado à cegueira da qual o próprio homem é culpado devido a sua própria recusa, e só querer ver um mundo com ilusões ou aparência.
Kant se preocupa na descrição correta do espírito humano, por isso, ele tenta demonstrar que o entendimento é de tal natureza. Kant vê na divisão da Filosofia em Filosofia teórica e filosofia moral, como uma sendo o domínio da natureza e a outra a liberdade, ou seja, um concerne que o entendimento depende da experiência e outra a ação depende da razão. Mas não se pode negar entre o abismo que se há entre a natureza e a liberdade, de um lado os objetos são dado como um fenômeno e na outra são pensado como a coisa em si. O sensível como objeto do conhecimento e o supra-sensível como objeto pensamento. Na critica ao juízo para Kant este é um problema da qual ele encontra. Portanto a liberdade deve realizar no mundo sensível. As leis naturais devem obedecer ao principio da causalidade, e as leis morais a finalidade. É no juízo que encontra o intermediário, com efeito, distingue em três faculdades essenciais na alma humana: a faculdade cognitiva, o sentimento de agrado e do desagrado, e a faculdade apetitiva. Na faculdade cognitiva o entendimento se da a priori, sua lei; a faculdade apetitiva superior, a razão dá, a priori, a sua lei.. Podemos definir o juízo como a faculdade de pensar o particular universalmente, mas o juízo não necessita atrair para si dependente o particular na natureza ao universal, embora haja na natureza leis que não seja relacionada diretamente a lei a priori.
Visto que as leis gerais da natureza têm seu fundamento no entendimento, que a prescreve à natureza, se que as leis particulares da natureza obedecem a um mecanismo puro, mas a finalidade, idéia da qual fomos conduzidos, é imprescindível para se poder compreender o sistema formado por essas leis. A idéia de finalidade, pois, um conceito a priori, regulador e não constitutivo, serve como intermediário entre a causalidade natural e a finalidade moral; podemos assim dizer que esse juízo nos apresenta de duas formas: pelo juízo estético, ou seja, constatação entre um objeto da natureza e as nossas próprias faculdades, sendo assim acompanhadas do prazer, ao passo de uma constatação inversa, acompanhadas do desprazer teleológico.
Kant define a estética como o belo e o sublime; na analítica do belo, pode-se distinguir os pontos de vista da qualidade, da quantidade, da relação e da modalidade. Um objeto quando responde a uma necessidade desperta o desejo, onde posso vê-lo para experimentarmos o prazer ligado a satisfação. Mas Kant distingue entre sensação e sentimento. A sensação é uma representação objetivas do sentido, e como tal não pode provocar prazer estético que é origem subjetiva. O sentimento é puramente subjetivo, não podendo fornecer a representação de um objeto. O sentimento estético é algo diferente de uma sensação agradável.
O homem é um ser que tem idéias, e tem realidades moldadas pela razão; o homem é também um ser que tem sentimentos e sensação, é nela que se encontra o que é belo, mas um belo ligado a razão, é objeto de satisfação desinteressada. O objeto do belo deve pertencer a toda a condição do homem na sua universalidade. Agora o juízo do gosto é totalmente singular não necessita uma coerência de todos, apenas atribui a cada um uma adesão.
O belo não tem finalidade ligada ao fim, a concordância do objeto com a imaginação é apenas formal, e não está baseado no fim, é preciso manter essa noção de belo distante de qualquer conceito.
É distinguido por Kant duas espécies de beleza: a beleza livre que é simples e a beleza aderente que supõe um conceito. O juízo estético puro é independente do conceito de perfeição.
O belo e o sublime têm em comum a característica de agradarem, por si mesmo de maneira desinteressada, universal e necessária, visto que o sublime não se encontra na natureza, mas no espírito, também é entendido que o belo depende do entendimento, e o sublime da razão. Com efeito, a experiência não no pode apresentar uma grandeza absoluta, esse sentimento do sublime nos tira do mundo sensível e nos abre a porta para o supra-sensível. Por tanto fica claro que a razão nos leva ao absoluto.
Por tanto, conclui-se que o entendimento humano é incapaz de transcender o mundo sensível, contudo entre o entendimento e a razão, existe o juízo que consiste pensar o mundo sensível em referência ao mundo inteligível.
A religião dentro dos limites da simples razão
É visto, portanto um homem que produz idéia da qual procura moldar a realidade, uma realidade da qual faz o homem definir uma idéia de finalidade objetiva e material, ou seja a idéia de um fim da natureza, é uma idéia que tem o sentido de divino Para Kant “a moral que assenta no conceito do homem enquanto ser livre, obrigando-se por si mesmo, por sua razão, as leis incondicionadas, não necessita nem a idéia de um outro ser, superior a ele, para tomar conhecimento do seu dever, nem a de outro móvel que não seja a da própria lei, para observá-la
Kant se preocupa na descrição correta do espírito humano, por isso, ele tenta demonstrar que o entendimento é de tal natureza. Kant vê na divisão da Filosofia em Filosofia teórica e filosofia moral, como uma sendo o domínio da natureza e a outra a liberdade, ou seja, um concerne que o entendimento depende da experiência e outra a ação depende da razão. Mas não se pode negar entre o abismo que se há entre a natureza e a liberdade, de um lado os objetos são dado como um fenômeno e na outra são pensado como a coisa em si. O sensível como objeto do conhecimento e o supra-sensível como objeto pensamento. Na critica ao juízo para Kant este é um problema da qual ele encontra. Portanto a liberdade deve realizar no mundo sensível. As leis naturais devem obedecer ao principio da causalidade, e as leis morais a finalidade. É no juízo que encontra o intermediário, com efeito, distingue em três faculdades essenciais na alma humana: a faculdade cognitiva, o sentimento de agrado e do desagrado, e a faculdade apetitiva. Na faculdade cognitiva o entendimento se da a priori, sua lei; a faculdade apetitiva superior, a razão dá, a priori, a sua lei.. Podemos definir o juízo como a faculdade de pensar o particular universalmente, mas o juízo não necessita atrair para si dependente o particular na natureza ao universal, embora haja na natureza leis que não seja relacionada diretamente a lei a priori.
Visto que as leis gerais da natureza têm seu fundamento no entendimento, que a prescreve à natureza, se que as leis particulares da natureza obedecem a um mecanismo puro, mas a finalidade, idéia da qual fomos conduzidos, é imprescindível para se poder compreender o sistema formado por essas leis. A idéia de finalidade, pois, um conceito a priori, regulador e não constitutivo, serve como intermediário entre a causalidade natural e a finalidade moral; podemos assim dizer que esse juízo nos apresenta de duas formas: pelo juízo estético, ou seja, constatação entre um objeto da natureza e as nossas próprias faculdades, sendo assim acompanhadas do prazer, ao passo de uma constatação inversa, acompanhadas do desprazer teleológico.
Kant define a estética como o belo e o sublime; na analítica do belo, pode-se distinguir os pontos de vista da qualidade, da quantidade, da relação e da modalidade. Um objeto quando responde a uma necessidade desperta o desejo, onde posso vê-lo para experimentarmos o prazer ligado a satisfação. Mas Kant distingue entre sensação e sentimento. A sensação é uma representação objetivas do sentido, e como tal não pode provocar prazer estético que é origem subjetiva. O sentimento é puramente subjetivo, não podendo fornecer a representação de um objeto. O sentimento estético é algo diferente de uma sensação agradável.
O homem é um ser que tem idéias, e tem realidades moldadas pela razão; o homem é também um ser que tem sentimentos e sensação, é nela que se encontra o que é belo, mas um belo ligado a razão, é objeto de satisfação desinteressada. O objeto do belo deve pertencer a toda a condição do homem na sua universalidade. Agora o juízo do gosto é totalmente singular não necessita uma coerência de todos, apenas atribui a cada um uma adesão.
O belo não tem finalidade ligada ao fim, a concordância do objeto com a imaginação é apenas formal, e não está baseado no fim, é preciso manter essa noção de belo distante de qualquer conceito.
É distinguido por Kant duas espécies de beleza: a beleza livre que é simples e a beleza aderente que supõe um conceito. O juízo estético puro é independente do conceito de perfeição.
O belo e o sublime têm em comum a característica de agradarem, por si mesmo de maneira desinteressada, universal e necessária, visto que o sublime não se encontra na natureza, mas no espírito, também é entendido que o belo depende do entendimento, e o sublime da razão. Com efeito, a experiência não no pode apresentar uma grandeza absoluta, esse sentimento do sublime nos tira do mundo sensível e nos abre a porta para o supra-sensível. Por tanto fica claro que a razão nos leva ao absoluto.
Por tanto, conclui-se que o entendimento humano é incapaz de transcender o mundo sensível, contudo entre o entendimento e a razão, existe o juízo que consiste pensar o mundo sensível em referência ao mundo inteligível.
A religião dentro dos limites da simples razão
É visto, portanto um homem que produz idéia da qual procura moldar a realidade, uma realidade da qual faz o homem definir uma idéia de finalidade objetiva e material, ou seja a idéia de um fim da natureza, é uma idéia que tem o sentido de divino Para Kant “a moral que assenta no conceito do homem enquanto ser livre, obrigando-se por si mesmo, por sua razão, as leis incondicionadas, não necessita nem a idéia de um outro ser, superior a ele, para tomar conhecimento do seu dever, nem a de outro móvel que não seja a da própria lei, para observá-la
Autoria: Cristiano Leme
A ESCOLA REFLETE NO CINEMA
Em 28 de MARÇO de 2009, sábado, ocorreu a Segunda Sessão do Projeto a "Escola Reflete no Cinema", que acontece todos os últimos sábados do mês, na Universidade Camilo Castelo Branco - UNICASTELO, com a coordenação do Prof. Dr. Carlos Betlinsk, e nessa 2a.Edição contou com a participação da Profa. Rosa Maciel (Pedagogia), Maximiliano Gomes (Antropologia) e Jean Siqueira (Lógica) com a presença dos alunos, convidados e público em geral. O projeto a "Escola Reflete no Cinema!, visa ao diálogo e reflexão sobre os tópicos do filme exibido. Os professores palestrantes pontualiza, analisa, e contextualiza a aplicabilidade pedagógica dos temas, e consequentemente abre espaço aos alunos para a reflexão.
Nesse cinema o filme passado contava uma história que ocorria na Europa durante a alta idade média, na qual retratava um professor que defendia a idéia de uma república, mas não deixava demonstrar aparentemente para seus alunos, porém tratava-se de uma época onde o pano de fundo se voltava em torno do cristianismo, ou melhor, da Igreja católica, detentora assim do poder. Onde os pais de um menino tinham convicções diferentes um defendendo à república e a mão um católica fervorosa que ensinava a seu filho a existência de um inferno, na qual seu professor que tornará seu grande amigo em sinal de uma confissão o disse que o inferno não existia, era apenas um estado da pessoa, e todas as vezes que era a impedida a liberdade de expressão ali se dava um inferno.O objetivo geral desse filme ela demonstrar a influência da Igreja na cidade, principalmente no âmbito acadêmico, e que as pessoas que defendia um república, era assim considerados anarquistas, comunistas e pela igreja eram chamados de ateus.. O objetivo desse evento que ocorre todo final de mês são os professores da própria faculdade que comentam o filme e sua aplicabilidade pedagógica por meio de discussões sobre os principais tópicos do filme. O objetivo do projeto é que "O aluno-professor aprenda ou reforce segmentos de cultura por meio de filmes".
Ao ser aberto para comentários, vários dilemas e reflexões foram surgidos e levantados a questão até que ponto o professor é tendencioso ou neutro perante suas ideologias diante de uma sala de aula. A liberdade de cátedra do professor lhe da esse direito e qual a visão que a sociedade tem desse professor, que demonstra suas convicções. O filme baseava em torno da liberdade humana, onde as pessoas nascem livres e finalizamos com uma frase do professor do filme a seus alunos: “crianças vocês são livres, agora voem”
Nesse cinema o filme passado contava uma história que ocorria na Europa durante a alta idade média, na qual retratava um professor que defendia a idéia de uma república, mas não deixava demonstrar aparentemente para seus alunos, porém tratava-se de uma época onde o pano de fundo se voltava em torno do cristianismo, ou melhor, da Igreja católica, detentora assim do poder. Onde os pais de um menino tinham convicções diferentes um defendendo à república e a mão um católica fervorosa que ensinava a seu filho a existência de um inferno, na qual seu professor que tornará seu grande amigo em sinal de uma confissão o disse que o inferno não existia, era apenas um estado da pessoa, e todas as vezes que era a impedida a liberdade de expressão ali se dava um inferno.O objetivo geral desse filme ela demonstrar a influência da Igreja na cidade, principalmente no âmbito acadêmico, e que as pessoas que defendia um república, era assim considerados anarquistas, comunistas e pela igreja eram chamados de ateus.. O objetivo desse evento que ocorre todo final de mês são os professores da própria faculdade que comentam o filme e sua aplicabilidade pedagógica por meio de discussões sobre os principais tópicos do filme. O objetivo do projeto é que "O aluno-professor aprenda ou reforce segmentos de cultura por meio de filmes".
Ao ser aberto para comentários, vários dilemas e reflexões foram surgidos e levantados a questão até que ponto o professor é tendencioso ou neutro perante suas ideologias diante de uma sala de aula. A liberdade de cátedra do professor lhe da esse direito e qual a visão que a sociedade tem desse professor, que demonstra suas convicções. O filme baseava em torno da liberdade humana, onde as pessoas nascem livres e finalizamos com uma frase do professor do filme a seus alunos: “crianças vocês são livres, agora voem”
Autoria: Cristiano Leme
segunda-feira, 6 de abril de 2009
CAMPANHA DA FRATERNIDADE 2009- Fraternidade e segurança pública
Este ano, a Campanha da Fraternidade apresenta-nos como tema “Fraternidade e segurança pública” e com o lema: “A paz é fruto de justiça (Is 32,17)”. Com essa campanha visa debater a segurança pública, com a finalidade de colaborar na criação de condições para que o Evangelho seja mais vivido em nossa sociedade por meio da promoção de uma cultura da paz, fundamentada na justiça social. A cada dia chegam a todos os cantos, pelo meio de comunicações noticias de injustiças e violências. Diante de uma sociedade em que vivemos, torna-se cada vez mais insegura, e a convivência com as pessoas torna cada vez mais delicada. Nesse período Quaresmal urge assumir nosso compromisso de cristão autêntico na busca da paz e da concórdia. O objetivo dessa campanha é suscitar a promoção da cultura da paz nas pessoas, na família, na comunidade e na sociedade, afim de que todos se empenhem na construção da justiça social que seja garantia de segurança para todos.
A questão da violência deve ser analisada a fundo, seja para compreendê-la no plano teórico, seja para conhecer como ela acontece na prática. É comum, quando se fala em violência, que se tenha em mente a violência da criminalidade. Porém é preciso atinar para o fato de que, da mesma forma que podemos sofrer a violência, podemos também ser agentes ou causadores dela. Melhor falar em violências. Basicamente, existem três tipos de violência: A estrutural, a física e a simbólica. Cada tipo de violência exige um tipo de abordagem, assim como diferentes encaminhamentos e critérios para sua superação. É importante determinar como a violência torna-se concreta. A estrutural é a negação da cidadania de indivíduos e grupos. A física é vista através de uma realidade corpórea. A simbólica é uma ação que acontece por coação através da força de símbolos, situações, constrangimento, ameaças; pela exploração de fatos ou de situações, com chantagens e humilhações.
É preciso lembrar que além dos tipos de violência, é preciso estar voltado para uma realidade e ver que ela se dá no meio familiar, no nascituro, no campo, contra os povos indígenas, no trânsito, na natureza, na violência policial e contra policial, no universo das drogas, no tráfico humano, na exploração sexual, no mundo do trabalho e nos direitos humanos. Direito, tais, quais não são respeitados nem pelos próprios governantes e que cada vez mais aumenta a desigualdade social. Hoje diante de tudo que se vê, é importante perguntar se as injustiças sociais não são crimes então o que podemos chamar de crimes, e que seria então a construção de uma justiça social a todos?
O poder jamais poderá ser assumido em vista do bem próprio, como meio de satisfação de necessidades e interesses pessoais através da opressão e da violência. Quando então ele significar, de fato, exercício em vista do aperfeiçoamento do outro e torna-se serviço em vista do bem comum, poderá haver segurança e paz. A Igreja é a continuadora da missão de Jesus pelos caminhos da história. Isso quer dizer que todos, conduzidos pelo Espírito Santo, são enviados a evangelizar, tornando pregadores e os construtores da paz. Enquanto Jovens cristãos são convidados a assumir sua identidade, promovendo a paz nas pessoas, na família e na comunidade, valorizando os valores humanos e o respeito ao outro.
A questão da violência deve ser analisada a fundo, seja para compreendê-la no plano teórico, seja para conhecer como ela acontece na prática. É comum, quando se fala em violência, que se tenha em mente a violência da criminalidade. Porém é preciso atinar para o fato de que, da mesma forma que podemos sofrer a violência, podemos também ser agentes ou causadores dela. Melhor falar em violências. Basicamente, existem três tipos de violência: A estrutural, a física e a simbólica. Cada tipo de violência exige um tipo de abordagem, assim como diferentes encaminhamentos e critérios para sua superação. É importante determinar como a violência torna-se concreta. A estrutural é a negação da cidadania de indivíduos e grupos. A física é vista através de uma realidade corpórea. A simbólica é uma ação que acontece por coação através da força de símbolos, situações, constrangimento, ameaças; pela exploração de fatos ou de situações, com chantagens e humilhações.
É preciso lembrar que além dos tipos de violência, é preciso estar voltado para uma realidade e ver que ela se dá no meio familiar, no nascituro, no campo, contra os povos indígenas, no trânsito, na natureza, na violência policial e contra policial, no universo das drogas, no tráfico humano, na exploração sexual, no mundo do trabalho e nos direitos humanos. Direito, tais, quais não são respeitados nem pelos próprios governantes e que cada vez mais aumenta a desigualdade social. Hoje diante de tudo que se vê, é importante perguntar se as injustiças sociais não são crimes então o que podemos chamar de crimes, e que seria então a construção de uma justiça social a todos?
O poder jamais poderá ser assumido em vista do bem próprio, como meio de satisfação de necessidades e interesses pessoais através da opressão e da violência. Quando então ele significar, de fato, exercício em vista do aperfeiçoamento do outro e torna-se serviço em vista do bem comum, poderá haver segurança e paz. A Igreja é a continuadora da missão de Jesus pelos caminhos da história. Isso quer dizer que todos, conduzidos pelo Espírito Santo, são enviados a evangelizar, tornando pregadores e os construtores da paz. Enquanto Jovens cristãos são convidados a assumir sua identidade, promovendo a paz nas pessoas, na família e na comunidade, valorizando os valores humanos e o respeito ao outro.
Autoria: Cristiano Leme (Filósofo)
Estrutura da Liturgia da Palavra na Missa
Pe. Cristiano Marmelo Pinto[*]
Diocese de Santo André
A Igreja não inventou a liturgia da Palavra. Ela a herdou da liturgia sinagogal judaica. A estrutura da liturgia das sinagogas estava centrada nas leituras bíblicas. Tanto a liturgia cristã como a liturgia judaica atribui à Palavra uma função toda especial e própria, diferentemente de outras religiões que também têm a palavra em seu culto. Não é difícil perceber a passagem da estrutura da liturgia da Palavra da sinagoga para a liturgia cristã, pois Cristo, Palavra viva do Pai, dá, à palavra celebrada, um maior valor.
O testemunho mais antigo de como a liturgia da Palavra estava estruturada em ambiente cristão é de São Justino, por volta do ano 150. “Lêem-se as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas, quando o permite o tempo... Aquele que preside toma a palavra para exortar... Em seguida, levantamo-nos todos e elevamos nossas orações” (S. Justino, Apologia I, 67).
A liturgia da sinagoga dava-se da seguinte forma: “comportava ela a dupla leitura da Lei e dos profetas, acompanhada de salmos; depois das leituras, situava-se uma explicação ou exortação homilética; finalmente, eram feitas orações para o povo da Aliança (Gelineau, J. Em vossas assembléias, p. 160).
É fácil perceber que apenas se acrescentou a leitura dos apóstolos na liturgia cristã e o evangelho, conservando todos os elementos da liturgia judaica. A liturgia da Palavra vai aparecer de maneira mais elaborada na comunidade cristã por volta do século IV. Nesta época já aparecem quatro elementos constitutivos: as leituras das Escrituras, com a explicação na homilia; o cântico do salmo e hinos; a oração do povo e a oração do presidente. Percebe-se aí dois eixos: o anúncio da Palavra e a oração da comunidade.
A estrutura da liturgia da Palavra é formada dos seguintes elementos: leituras bíblicas (Antigo e Novo Testamento), salmo responsorial, aclamação ao evangelho, homilia, profissão de fé e preces da comunidade. “As leituras bíblicas da Sagrada Escritura, com os cânticos que se intercalam, constituem a parte principal da liturgia da Palavra: a homilia, a profissão de fé e a oração universal ou oração dos fiéis a desenvolvem e concluem” (cf. Ordo Lectionum Missae, 11).
A Primeira Leitura (Antigo Testamento): geralmente a primeira leitura é tirada do Antigo Testamento. No tempo pascal a leitura é extraída dos Atos dos Apóstolos, que trata do início da comunidade cristã iluminada pela ressurreição de Jesus. Elas prefiguram e anunciam a plenitude dos tempos. A primeira leitura é sempre lida na perspectiva da vinda de Cristo.
O Salmo Responsorial: em primeiro lugar é preciso ter consciência que o salmo é Palavra de Deus, e, assim como as demais leituras, “é parte integrante da liturgia” (cf. IGMR – Instrução Geral do Missal Romano, 61). Tem a finalidade de favorecer a meditação da Palavra de Deus. É uma resposta orante da comunidade a esta Palavra. Desta maneira ele prolonga, de forma contemplativa, a primeira leitura. Ele é um dos elementos mais antigos da liturgia da Palavra. Por ter relação com as leituras – mais especificamente com a primeira –, nunca deve ser trocado por outro ou um canto qualquer.
A Segunda Leitura (Novo Testamento): esta leitura é tirada dos escritos dos apóstolos, dos Atos dos Apóstolos, das Cartas e do Apocalipse. Ela atualiza na comunidade cristã a experiência dos apóstolos e das primeiras comunidades, a experiência do Cristo Ressuscitado e do seu Espírito que move a Igreja para a missão e o testemunho. Ela não precisa, necessariamente, ter relação com as demais leituras. Mas, como via de regra, ela mostra como as primeiras comunidades cristãs colocaram na prática os ensinamentos de Jesus.
Aclamação ao Evangelho: antes da proclamação do Evangelho, faz-se uma aclamação. Esta aclamação tem origem na liturgia judaica e ocupa um lugar de destaque na liturgia cristã. Ela é expressão de acolhimento do Cristo que agora vem nos falar. Ao mesmo tempo é manifestação de nossa fé na presença real de Cristo em sua Palavra. Consta de “aleluias” e um versículo, geralmente tirado do próprio evangelho do dia (cf. Estudo 79 da CNBB, p. 128). Durante a quaresma o aleluia é omitido, mas a aclamação ao Evangelho permanece .
Proclamação do Evangelho: o Evangelho é o ápice da liturgia da Palavra. Não é por menos que, para ele, cantamos “aleluias” e nos colocamos de pé. O Evangelho, por exemplo, é quem determina a escolha das outras leituras. A palavra “evangelho” significa boa notícia, mensagem importante, boa nova. É o próprio Cristo que vem nos falar.
A Homilia (atualização da Palavra): a palavra “homilia” significa “conversa familiar”. Não é uma conferência, nem um sermão, muito menos um discurso e nem aula de catequese ou de teologia. Ela é um serviço à Palavra. A homilia procura explicar e atualizar a Palavra na vida concreta da comunidade. A atualização é o coração da homilia. Ela não pode reduzir-se a uma explicação dos dados históricos ou/e teológicos da Palavra de Deus. Isto pode ser muito útil. Mas a comunidade deve perceber de modo claro e preciso a conexão entre Palavra de Deus e sua vida. Ela deve levar os corações à conversão sincera e radical ao Evangelho. É claro que uma homilia não pode tratar de tudo, por isso, ela deve centrar-se em um elemento da Palavra proclamada e aplicá-lo na vida da comunidade.
Profissão de fé (credo): o credo ou profissão de fé tem como objetivo levar toda a assembléia reunida a responder à Palavra que foi proclamada e atualizada pela homilia (cf. IGMR, 67). Recorda e professa o mistério da fé. Tem eixo cristológico, pois nele professamos que “Cristo é o Senhor”. Ele expressa nossa adesão a Cristo de modo que nossa vida seja centrada nele. Inicialmente, a profissão de fé era usada na celebração do batismo. Foi introduzida na liturgia da missa no Oriente.
Oração da comunidade (preces): é uma das práticas mais antigas da nossa liturgia. Ela responde a Palavra de Deus acolhida na fé. É também chamada “oração universal” porque ela expressa a universalidade da Igreja que deve elevar suas preces por toda a humanidade. Há uma ordem na oração da comunidade: pelas necessidades da Igreja; pelos poderes públicos e pela salvação do mundo; pelos que sofrem e pela comunidade reunida (cf. IGMR, 70).
Procurei tratar da estrutura da liturgia da Palavra de maneira breve e objetiva. Fica evidente que, para podermos compreender melhor o seu valor sacramental, precisaríamos de um maior aprofundamento. Porém, não é esta a nossa proposta neste breve texto. Ele quer sim, suscitar nos leitores o desejo de buscar este aprofundamento. Somente assim participaremos ativa e conscientemente da liturgia da Palavra e permitiremos que ela seja eficaz em nossa vida, produzindo aquilo que ela significa e a transformação de nossas vidas.
Para refletir:
1. Qual a origem da liturgia da Palavra?
2. Quais as partes integrantes da liturgia da Palavra?
3. Como perceber Cristo presente na Palavra mediante a estrutura ritual da liturgia da Palavra?
Referências bibliográficas:
ALDAZÁBAL, J. A Mesa da Palavra I: elenco das leituras da missa. São Paulo: Paulinas, 2007.
FARNÉS, Pedro. A Mesa da Palavra II: leitura da Bíblia no ano litúrgico. São Paulo: Paulinas, 2007.
DEISS, Lucien. A Palavra de Deus celebrada. Petrópolis: Vozes, 1998.
CELAM. Manual de Liturgia II: a celebração do mistério pascal fundamentos teológicos e elementos constitutivos. São Paulo: Paulus, 2005.
Diocese de Santo André
A Igreja não inventou a liturgia da Palavra. Ela a herdou da liturgia sinagogal judaica. A estrutura da liturgia das sinagogas estava centrada nas leituras bíblicas. Tanto a liturgia cristã como a liturgia judaica atribui à Palavra uma função toda especial e própria, diferentemente de outras religiões que também têm a palavra em seu culto. Não é difícil perceber a passagem da estrutura da liturgia da Palavra da sinagoga para a liturgia cristã, pois Cristo, Palavra viva do Pai, dá, à palavra celebrada, um maior valor.
O testemunho mais antigo de como a liturgia da Palavra estava estruturada em ambiente cristão é de São Justino, por volta do ano 150. “Lêem-se as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas, quando o permite o tempo... Aquele que preside toma a palavra para exortar... Em seguida, levantamo-nos todos e elevamos nossas orações” (S. Justino, Apologia I, 67).
A liturgia da sinagoga dava-se da seguinte forma: “comportava ela a dupla leitura da Lei e dos profetas, acompanhada de salmos; depois das leituras, situava-se uma explicação ou exortação homilética; finalmente, eram feitas orações para o povo da Aliança (Gelineau, J. Em vossas assembléias, p. 160).
É fácil perceber que apenas se acrescentou a leitura dos apóstolos na liturgia cristã e o evangelho, conservando todos os elementos da liturgia judaica. A liturgia da Palavra vai aparecer de maneira mais elaborada na comunidade cristã por volta do século IV. Nesta época já aparecem quatro elementos constitutivos: as leituras das Escrituras, com a explicação na homilia; o cântico do salmo e hinos; a oração do povo e a oração do presidente. Percebe-se aí dois eixos: o anúncio da Palavra e a oração da comunidade.
A estrutura da liturgia da Palavra é formada dos seguintes elementos: leituras bíblicas (Antigo e Novo Testamento), salmo responsorial, aclamação ao evangelho, homilia, profissão de fé e preces da comunidade. “As leituras bíblicas da Sagrada Escritura, com os cânticos que se intercalam, constituem a parte principal da liturgia da Palavra: a homilia, a profissão de fé e a oração universal ou oração dos fiéis a desenvolvem e concluem” (cf. Ordo Lectionum Missae, 11).
A Primeira Leitura (Antigo Testamento): geralmente a primeira leitura é tirada do Antigo Testamento. No tempo pascal a leitura é extraída dos Atos dos Apóstolos, que trata do início da comunidade cristã iluminada pela ressurreição de Jesus. Elas prefiguram e anunciam a plenitude dos tempos. A primeira leitura é sempre lida na perspectiva da vinda de Cristo.
O Salmo Responsorial: em primeiro lugar é preciso ter consciência que o salmo é Palavra de Deus, e, assim como as demais leituras, “é parte integrante da liturgia” (cf. IGMR – Instrução Geral do Missal Romano, 61). Tem a finalidade de favorecer a meditação da Palavra de Deus. É uma resposta orante da comunidade a esta Palavra. Desta maneira ele prolonga, de forma contemplativa, a primeira leitura. Ele é um dos elementos mais antigos da liturgia da Palavra. Por ter relação com as leituras – mais especificamente com a primeira –, nunca deve ser trocado por outro ou um canto qualquer.
A Segunda Leitura (Novo Testamento): esta leitura é tirada dos escritos dos apóstolos, dos Atos dos Apóstolos, das Cartas e do Apocalipse. Ela atualiza na comunidade cristã a experiência dos apóstolos e das primeiras comunidades, a experiência do Cristo Ressuscitado e do seu Espírito que move a Igreja para a missão e o testemunho. Ela não precisa, necessariamente, ter relação com as demais leituras. Mas, como via de regra, ela mostra como as primeiras comunidades cristãs colocaram na prática os ensinamentos de Jesus.
Aclamação ao Evangelho: antes da proclamação do Evangelho, faz-se uma aclamação. Esta aclamação tem origem na liturgia judaica e ocupa um lugar de destaque na liturgia cristã. Ela é expressão de acolhimento do Cristo que agora vem nos falar. Ao mesmo tempo é manifestação de nossa fé na presença real de Cristo em sua Palavra. Consta de “aleluias” e um versículo, geralmente tirado do próprio evangelho do dia (cf. Estudo 79 da CNBB, p. 128). Durante a quaresma o aleluia é omitido, mas a aclamação ao Evangelho permanece .
Proclamação do Evangelho: o Evangelho é o ápice da liturgia da Palavra. Não é por menos que, para ele, cantamos “aleluias” e nos colocamos de pé. O Evangelho, por exemplo, é quem determina a escolha das outras leituras. A palavra “evangelho” significa boa notícia, mensagem importante, boa nova. É o próprio Cristo que vem nos falar.
A Homilia (atualização da Palavra): a palavra “homilia” significa “conversa familiar”. Não é uma conferência, nem um sermão, muito menos um discurso e nem aula de catequese ou de teologia. Ela é um serviço à Palavra. A homilia procura explicar e atualizar a Palavra na vida concreta da comunidade. A atualização é o coração da homilia. Ela não pode reduzir-se a uma explicação dos dados históricos ou/e teológicos da Palavra de Deus. Isto pode ser muito útil. Mas a comunidade deve perceber de modo claro e preciso a conexão entre Palavra de Deus e sua vida. Ela deve levar os corações à conversão sincera e radical ao Evangelho. É claro que uma homilia não pode tratar de tudo, por isso, ela deve centrar-se em um elemento da Palavra proclamada e aplicá-lo na vida da comunidade.
Profissão de fé (credo): o credo ou profissão de fé tem como objetivo levar toda a assembléia reunida a responder à Palavra que foi proclamada e atualizada pela homilia (cf. IGMR, 67). Recorda e professa o mistério da fé. Tem eixo cristológico, pois nele professamos que “Cristo é o Senhor”. Ele expressa nossa adesão a Cristo de modo que nossa vida seja centrada nele. Inicialmente, a profissão de fé era usada na celebração do batismo. Foi introduzida na liturgia da missa no Oriente.
Oração da comunidade (preces): é uma das práticas mais antigas da nossa liturgia. Ela responde a Palavra de Deus acolhida na fé. É também chamada “oração universal” porque ela expressa a universalidade da Igreja que deve elevar suas preces por toda a humanidade. Há uma ordem na oração da comunidade: pelas necessidades da Igreja; pelos poderes públicos e pela salvação do mundo; pelos que sofrem e pela comunidade reunida (cf. IGMR, 70).
Procurei tratar da estrutura da liturgia da Palavra de maneira breve e objetiva. Fica evidente que, para podermos compreender melhor o seu valor sacramental, precisaríamos de um maior aprofundamento. Porém, não é esta a nossa proposta neste breve texto. Ele quer sim, suscitar nos leitores o desejo de buscar este aprofundamento. Somente assim participaremos ativa e conscientemente da liturgia da Palavra e permitiremos que ela seja eficaz em nossa vida, produzindo aquilo que ela significa e a transformação de nossas vidas.
Para refletir:
1. Qual a origem da liturgia da Palavra?
2. Quais as partes integrantes da liturgia da Palavra?
3. Como perceber Cristo presente na Palavra mediante a estrutura ritual da liturgia da Palavra?
Referências bibliográficas:
ALDAZÁBAL, J. A Mesa da Palavra I: elenco das leituras da missa. São Paulo: Paulinas, 2007.
FARNÉS, Pedro. A Mesa da Palavra II: leitura da Bíblia no ano litúrgico. São Paulo: Paulinas, 2007.
DEISS, Lucien. A Palavra de Deus celebrada. Petrópolis: Vozes, 1998.
CELAM. Manual de Liturgia II: a celebração do mistério pascal fundamentos teológicos e elementos constitutivos. São Paulo: Paulus, 2005.
CNBB coloca limites aos "comentários" na Missa
Publicamos a Nota da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia aos redatores dos "Folhetos litúrgicos" a respeito das monições (comentários) antes da Liturgia da Palavra:A Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia (CEPL) realizou, nos dias 02 e 03 de julho de 2007, em Aparecida, São Paulo um encontro com os responsáveis pelos "folhetos litúrgicos" do Brasil. O assunto estudado e debatido pelos participantes, com a ajuda de nossos assessores, foram os "comentários" apresentados nos folhetos litúrgicos em diversos momentos da celebração.Com o pleno consenso dos participantes do referido encontro, a CEPL faz um apelo a todos os responsáveis pelos folhetos litúrgicos para que se apresente apenas um comentário para introduzir a Liturgia da Palavra, com a finalidade de preparar e dispor os fiéis a ouvirem atentamente as três leituras (1a. leitura, 2a. leitura e Evangelho). Assim não mais se teria, separadamente, um comentário para cada uma das leituras.Optamos por essa decisão, para darmos mais valor à Palavra proclamada. Esta não pode ser interrompida ou intercalada com comentários e explicações que quebram sua unidade e o ritmo da celebração. A explicação e a atualização da Palavra devem ser feitas em seu local próprio, a homilia.A assembléia litúrgica não é apenas destinatária da ação litúrgica, mas é protagonista, povo sacerdotal, não dependendo de "palavras de ordem" para participar. A liturgia não é apenas "palavra" mas uma ação ritual-simbólico-sacramental. Por isso, muito mais do que um "comentário", é a atitude do leitor, do salmista, do diácono ou do presidente da assembléia que vai ajudar para que a Palavra seja ouvida e acolhida. Neste contexto, para uma frutuosa proclamação e acolhida da Palavra, adquirem muita importância o ambão, sua localização e sua ornamentação; um bom microfone; a veste litúrgica própria dos leitores, um refrão orante.Na celebração litúrgica, as "introduções" prestam o serviço de "iniciar", despertar, dispor a assembléia para a escuta atenta da Palavra. Para usarmos um termo dos Meios de Comunicação Social, estas "introduções" poderiam ser comparadas às “chamadas” que anunciam e preparam a assembléia para a escuta do Senhor.Fundamentamos nosso pedido em dois documentos litúrgicos:a) Sacrosanctum Concilium, 35: “Procure-se também inculcar, por todos os modos, uma catequese mais diretamente litúrgica, e prevejam-se nas próprias cerimônias, quando necessário, breves esclarecimentos, feitos só nos momentos mais oportunos, pelo sacerdote ou ministro competente, com palavras prescritas ou semelhantes às prescritas”.
b) Instrução Geral ao Missal Romano, 31: “Da mesma forma cabe ao sacerdote, no desempenho da função de presidente da assembléia, proferir certas admoestações previstas no próprio rito. Quando estiver estabelecido pelas rubricas, o celebrante pode adaptá-las um pouco para que atendam à compreensão dos participantes; cuide, contudo, o sacerdote de manter sempre o sentido da exortação proposta no livro litúrgico e a expresse em poucas palavras. Pode, com brevíssimas palavras, introduzir os fiéis na missa do dia, após a saudação inicial e antes do rito penitencial, na liturgia da palavra, antes das leituras; na Oração eucarística, antes do Prefácio, nunca, porém, dentro da própria Oração; pode ainda encerrar toda a ação sagrada antes da despedida” .Seria interessante retomar tudo o que o Missal Romano prevê para a celebração da Liturgia da Palavra, com destaque aos momentos de silêncio após cada leitura (cf. IGMR, 128-.134). Aí está claro que os “comentários” não têm a finalidade de dar informações catequéticas ou moralistas, mas devem ser mistagógicos, isto é, conduzir a assembléia à plena participação da ação litúrgica. Devem ser convites de cunho espiritual, sempre discretos, orantes, a serviço do diálogo entre Deus e seu povo reunido, portanto, sem interrupção do fluxo do rito. Vale lembrar um dos princípios na ação litúrgica: “que as nossas palavras na Liturgia não neguem a Palavra, mas a sirvam”. Pedimos também não mais usar a palavra “comentarista” ou “comentário” em nossos folhetos, visto que não é este o espírito das monições apresentadas. Muitos usam a palavra “animador” que, mesmo não sendo a ideal, é a que mais se aproxima da função litúrgica exercida por esta pessoa.Aproveito a ocasião para agradecer aos responsáveis pelos folhetos litúrgicos que estiveram presentes no encontro promovido por nossa Comissão, sua boa vontade e seu empenho em apresentar e ajudar nossas comunidades a bem celebrarem o Mistério Pascal, como Igreja reunida pelo Pai, no amor de Cristo, pela ação do Espírito Santo.Convido a todos para assumirem nosso pedido neste espírito, e desde já os convido para o próximo encontro que será nos dias 30 de junho e 1o. de julho de 2008, em Aparecida, São Paulo.
Aparecida, São Paulo.Brasília, 6 de agosto de 2007Festa da Transfiguração do SenhorDom Joviano de Lima JúniorArcebispo de Ribeirão PretoPresidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia
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